Sui Juris

1. ДЖОБ АББАС, профессор канонического права, Факультет восточного канонического права, Папский восточный институт, Рим.
2. ВИНФРИД АЙМАНС, профессор канонического права и директор, Kanonisches Institut, Ludwig Maximilians Universität, Мюнхен; Редактор, Archiv für katholisches Kirchenrecht; консультант PCCICOR.
3. МАРКО Броджи, апостольский нунций в Судане; бывший подсекретарь Конгрегации по делам Восточных Церквей; бывший профессор канонического права, Факультет восточного канонического права, Папский восточный институт, Рим; консультант PCCICOR.
4. ДАНИЛО ЧЕККАРЕЛЛИ МОРОЛЛИ, профессор истории канонического и договорного права, Факультет восточного канонического права, Папский восточный институт, Рим.
5. ДЖОРДЖИО ФЕЛГЧИАНИ, профессор канонического права, Universitä Cattolica del Sacro Cuore, Милан; бывший президент Международной ассоциации канонического права.
6. ЗЕНОН ГРОЧОЛЕВСКИ, префект Конгрегации по делам католического образования; бывший секретарь Signatura Apostolica; бывший профессор канонического права, Папский григорианский университет, Рим.
7. ДЖОН Д. ФАРИС, заместитель секретаря, Ближневосточная ассоциация социального обеспечения; бывший лектор канонического права, Факультет канонического права, Католический американский университет, Вашингтон.
8. КАРЛ Г. ФЮРСТ, почетный профессор канонического права и истории канонического права, Факультет канонического права, Фрайбургский университет в Брасгау; адъюнкт-профессор, Факультет канонического права, Папский восточный институт; бывший президент Общества права восточных церквей; консультант PCCICOR.
9. ДЖИН ГОДЕМЕ, покойный почетный профессор, Институт канонического права, Страсбургский университет; директор, Институт римского права, Парижский университет; консультант PCCICR и PCCICOR.
10. ДЖОАКШ ЛЛОБЕЛ, профессор процессуального права, Факультет канонического права, Папский университет святого креста, Рим; судья Верховного Третейского Суда Signatura Apostolica; судья Гражданского Апелляционного Суда, Ватикан, и Конгрегации по делам вероучения.
11. САЛЬВАТОРЕ МАННА, профессор истории вселенских соборов и истории отношений между Римом и Константинополем, Институт экуменического патриотического греко-византийского богословия, Бари.
12. РЕНЕ МЕТЦ, почетный профессор и директор, Институт канонического права, Страсбургский университет; консультант PCCICOR.
13. ФРЕНСИС МОРРИСИ, профессор канонического права, Факультет канонического права, Университет св. Павла, Отава.
14. ЛУИС НАВАРРО, профессор канонического права, Факультет канонического права, Папский университет святого креста, Рим.
15. ДЖОРДЖ НЕДУНГАТТ, профессор канонического права, Факультет восточного канонического права, Папский восточный институт, Рим; редактор, Капопика; консультант РССИСОИА.
16. ВЕЛАЗЮ ДЕ ПАОЛИС, Профессор канонического права, Папский городской университет, Рим; консультант РССИСОИА.
17. ПГЙ ВИТО ПИНТО, профессор канонического права, Папский городской университет, Рим; консультант РССИСОК
18. ДЖОЗЕФ ПРАДЕР, бывший адъюнкт-профессор канонического права, Факультет восточного канонического права, Папский восточный институт, Рим; бывший судебный викарий, епархия Бриксену/Брессанона; консультант РССИСОИА.
19. ДИМИТРИОС САЛАКАС, адъюнкт-профессор канонического права, Факультет восточного канонического права, Папский восточный институт, Рим; консультант РСС1СОЫ.
20. ИВАН ЖУЖЕК, почетный профессор канонического права, Факультет восточного канонического права, Папский восточный институт, Рим; секретарь РССИСОЯ.

1. В этом Путеводителе слово “канон” сокращается как “к.” и “каноны” как “кк.” Использованное без каких-либо других уточнений, “к.” относится к канону ССЕО, как, например, в к. 130, кк. 902-908. Вместо кк. 414 § 1, 1, 430, 3, 133 § 1, 2-6, (где использование запятых, отделяющих каноны, а также их внутреннее разграничение может быть непонятным), мы пишем к. 414 § 1 ч. 1, к. 430 ч. 3, к. 133 § 1 чч. 2-6. Таким образом, мы указываем на номер 1, 2, 3 и т. д. после § или к., добавляя “ч.”. ради большей четкости, хотя и за счет определенного многословия.
2. Термин “Кодекс” с большой буквы “К” и без дальнейших уточнений относится к Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, в то время как слово “кодекс”, употребляемое как обычное существительное, пишется строчными буквами, например, “два кодекса”, “восточный кодекс” или “этот кодекс”. Аналогично, термин “Титул” пишется с большой буквы, если имеется в виду один из тридцати Титулов ССЕО. Тем он и отличается от других употреблений того же слова.
3. В то время как Codex Iuris Canonici просто сокращается как CIC, Codex Iuris Canonici 1917 года обозначен как CIC-1917.
4. Ранее Конгрегации Римской Курии называли Священными Конгрегациями, следуя старому словоупотреблению до 1989 года, однако после РB (John Paul II, ap. const. Pastor Bonus, 28.6.1988, AAS 80 (1988) 841-934) это определение было опущено. Эта реформа ретроспективно используется и в этом Путеводителе: Поэтому, CDF означает Конгрегацию по делам, а также Священную конгрегацию по делам вероучения; СОС означает Конгрегацию по делам Восточных Церквей, а также Священную Конгрегацию по делам Восточных Церквей, и т. д. Следует отметить, что эта терминологическая реформа выпала из-под внимания Letter and Spirit и ССЕС-2, каждый из которых сохраняет дополнение “Священный / Sacra” в именах Римских Конгрегаций, в то время как New Commentary совершенно правильно опустил его.
5. При цитировании Nuntia, которая не разделена на тома, после номера издания приводится год, когда ссылка на год представляется уместной; далее дается страница. Пример: Nuntia С (1976) 8.
6. Для послесоборных документов обычно подается ссылка из AAS и EV, и последнее является самым полным собранием этого типа на любых языках. Несмотря на то, что многие из этих документов доступны в английских переводах, ни одна серия или сборник не является ни исчерпывающей, ни общедоступной в англоязычном мире. Только иногда мы обращаемся к таким публикациям как Origins, однако Путеводитель должен служить также и людям, чей основной язык не всегда английский, и которым будет удобнее видеть ссылки на AAS и EV, чтобы отыскать соответствующие издания для них доступны. Такого правила придерживались и относительно авторов: например, Karl Rahner, Schriften zur Theologie, а не (английский перевод) Theological Investigations.
7. “Ecclesia sui iuris” теперь переводят хорошо известным термином “Церковь sui iuris” или иногда “Церковь своего права”. Некоторые авторы не пишут sui iuris курсивом, считая, что термин уже устоялся в английском языке. Это вскоре может произойти, но пока что мы придерживаемся обычного словоупотребления и, как правило, используем курсив. Мы также различаем “Церковь” и “церковь”: последнее (с маленькой буквы) обозначает здание, предназначенное для христианского богослужения, в то время как первое (с большой буквы Ц) означает сообщество христианских верующих. Следовательно, мы пишем “Маронитская Церковь”, “Патриаршие Церкви”, “Митрополичьи Церкви”, “Церкви sui iuris” и т. д., в то время как “патриарх”, “митрополит”, “епископ” и др., употребленные как обычные существительные, пишутся с маленькой буквы. Однако в таких словосочетаниях, как Римский Епископ, Константинопольский Патриарх и т. д., которые тождественны официальным именам собственным, “Епископ”, “Патриарх” и т. д. пишутся с большой буквы. Уважая православную традицию написания с большой буквы термина “Святой Синод”, мы пишем “Синод Епископов Патриаршей Церкви”, что является католическим аналогом. Употребление по аналогии потребует, например, написания “Конференции Епископов” и “Межцерковное Собрание”, когда речь идет не о любой конференции епископов или любом межцерковном собрании, а об определенной канонической структуре, которая определена в кодексах и поэтому считается собственным именем. Различая “Церковь” и “церковь”, мы также видим различие в “Церковном Сообществе” и “церковном сообществе”. Первое написание связано с соборной нормой, согласно которой Церковные Общины Протестантской Реформации признаны формами Церкви, находящимися в единстве с Католической Церковью в иной степени, чем древние Церкви Востока; в то время как “церковная община” касается, преимущественно местной приходской общины христианских верующих Церкви sui iuris. В конце концов “communion” (“communion with God”, “ecclesial communion”, “communion with the Church”, “communion with the See of Rome”, и т.д.) отличается от “Communion” (“Eucharistie Communion”, “Holy Communion”, “Infant Communion”, “First Communion” и т.д.). Таковы наши правила и намерения; любое исключение в Путеводителе следует рассматривать как упущение редактора и корректора
8. Хорошо известно, что словом “law” в английском языке переводят как латинское “lex”, так и “ius”. Это может иногда привести к неточностям и стать причиной неясности в понимании некоторых канонов. Где существует такое подозрение, “ius” переведено как “Law” с начальной заглавной буквы. Однако такие стандартные термины, как “canon law” (каноническое право) и “Roman law” (римское право) или “common law” (общее право) и “particular law” (партикулярное право) считаются четко определенными понятиями, которые не требуют такого обозначения, потому что их невозможно неправильно понять.
9. Выражение “Апостольский Престол” требует вопроса: “Какой Апостольский Престол?” – особенно на христианском Востоке, где существует несколько апостольских престолов (LG 23, UR 14). Следуя Кодексу, мы, однако, придерживались обычного употребления выражения “Апостольский Престол”, хотя и время от времени использовали, согласно терминологии того же собора (UR 16) и ССЕО (к. 904 § 1), “Апостольский Престол Рима” или “Римский Апостольский Престол”. Множественное число (“Католические Церкви” и “Апостольские Престолы”) было вполне привычным для терминологии Отцов Церкви вроде св. Августина. Подробное обсуждение этого вопроса см. в Jobe Abbass, Apostolic See in the New Eastern Code of Canon Law, Lewiston, Mellen University Press, 1995.
10. В нескольких цитатах из Писания считалось нужным цитировать использованное английское издание. Они отражают стиль разных авторов и переводчиков. Поэтому, например, в предисловии мы имеем “люби ближнего твоего, как самого себя” в Версии короля Иакова, что является проявлением уважения к влиянию традиции, однако Псалом І процитирован по RSV. В отдельных местах использованы также другие современные версии: NRSV, RKJV, JB.

Принятые сокращения

• • AAS – Acta Apostolicae Sedis
  • AfkKR – Archiv für Katholisches Kirchenrecht
  • AnCan – L’Anne Canonique ap. const. apostolic constitution
  • ASSCOV – Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, 25 tomes, Vatican, Vatican Press, 1971-1978
  • CA – Crebrae Allatae (Pius XH, MP)
  • CEC – Catechism of the Catholic Church, 1996 [editio typica: Catechismus Ecclesiae Catholicae, LEV, 1997]
  • CCE – Congregation for Catholic Education (of Seminaries and Educational Institutions)
  • CCEC – Code of Canons of the Eastern Churches, Canon Law Society of America, Catholic University of America, Washington, DC, 1992
  • CCEC-2 – Code of Canons of the Eastern Churches, Canon Law Society of America, Catholic University of America, Washington, DC, 2d ed., 2001
  • CCEO – Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgate, AAS 82 (1990) N. 11, pp. 1045-1363; CCEO fontium
    annotatione auctus, ed., Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis, CdV, LEV, 1995
  • CD – Christus Dominus (Vatican II, Bishops)
  • CdV – Città del Vaticano/Vatican City
  • CDF – Congregation for the Doctrine of the Faith
  • CDWDS – Congregation for Divine Worship and Discipline of the Sacraments
  • CEP – Congregation for the Evangelization of Peoples / (formerly, Congregation for the Propagation of the Faith)
  • CIC-1917 – Codex Iuris Canonici (1917)
  • CIC – Codex Iuris Canonici (1983)
  • CICO – Codexluris Canonici Orientalis (= CA, CS, PAL, SN, 1949-1957)
  • CivCatt – Civiltà Cattolica
  • CLD – Canon Law Digest
  • COC – Congregation for the Oriental/Eastern Churches/Church
  • COD – Conciliorum Oecumenicorum Décrète, ed. J. Alberigo et al., 3d ed., Bologna, Istituto per le Scienze Religiose, 1973
  • Coll. Lac. – Acta et décréta Sacrorum Conciliorum recentiorum Collectio lacensis, 7 vols., Freiburg i. Br., 1870-1890
  • Com – Communicationes (1978- ; since 1991 managed by PCLTI)
  • CS – Cleri Sanctitati (Pius XII, MP)
  • CSCO – Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium
  • CT – Catechesi Tradendae, ap. exhortation of John Paul II (16. 10. 1979), AAS 71 (1979) 1277-1340 de Clercq Charles de Clercq, Conciles des Orientaux Catholiques (Histoire des Conciles, vol. XI, 1 and 2), Paris, Letouzey, 1949-1952
  • DDC – Dictionnaire de Droit Canonique
  • DE – Directory for the Application of the Principles and Norms on Ecumenism (25. 3. 1993) by PCUniCF, Vatican City, 1993; AAS 85 (1993) 1039-1119; EV 13:2169-2507
  • DEDOC – Dizionario Enciclopedico dell’Oriente Cristiano, ed. Edward G. Farrugia, Rome, PIO, 2000
  • DV – Dei Verbum (Vatican II, Revelation)
  • DH – Dignitatis Humanae (Vatican II, Religious Freedom)
  • DS – Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum…, 32-36 ed. (1963-1967)
  • DzH – Denzinger-Hünermann, Enchiridion Symbolorum…, 37 ed.( 1991); Italian ed. (1996)
  • ECJ – EasternChurches Journal(1994-)
  • ED – Secretariat for Promoting Christian Unity, Ecumenical Directoy (1967), AAS 59 (1967) 574-592; 62 (1970) 705-724; EV2: 1194-1292
  • Ed. – Editor, edition, edited by, Herausgeber, herausgegeben von, a cura di, curavit, etc.
  • EIC – EphemeridesIurisCanonici
  • enc. – Encyclical
  • EOS – Edizioni Orientalia Christiana, Pontifical Oriental Institute, Rome
  • ES – Paul VI,MPEcclesiae Sanctae (6 August 1966), AAS58 (1966) 758-787; EV 2: 752-913
  • EV – Enchiridion Vaticanum, 1-17, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1976-2000- Festschrift Festgabe, studi/scritti in honore di, escritos en honor de, mélanges, miscellanea in honour of, offerred to, etc.
  • Fonti – ed., Sacra Congregatio “Pro Ecclesia Orientaii”, Codificazione Canonica Orientale, (1930-)
  • GOTR – The Greek Orthodox Theological Review
  • GS – Gaudium et Spes (Vatican II, Church in the ModernWorld)
  • Guidelines – PCCICOR, “Guidelines for the Revision of the Code of Oriental Canon Law”,Nuntia 3 (1974) 18-24;infra pp. 57-65
  • IC /MS – Canonicum
  • IE – lus Ecclesiae
  • Joannou – Périclès-Pierre Joannou, Discipline générale antique (Fonti,fascicolo IX, ed. Pontificia Commissione per la Redazione del Codice di Diritto Canonico Orientale), 4 vols., Rome, 1962-1964
  • Joannou 1,1 –  Les canons des conciles oecuméniques(1962)
  • Joannou I,2 – Les canons dessynodes particuliers(1962)
  • Joannou II – Les canons des Pères grecs(1963)
  • Jurist – The Jurist
  • Kanon – Kanon, Jahrbuch der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen,Vienna, 1973-
  • Kanonika – Kanonika, EOC/PIO, 1992-
  • LEF – Lex Ecclesiae Fundamentalis
  • LEV – Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano / VaticanCity
  • LG – Lumen Gentium (Vatican II, TheChurch)
  • Mansi – J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 53 vols. Paris-Leipzig 1901-1927
  • ME – Monitor Ecclesiasticus
  • MP – Motu Proprio
  • OE – Orientalium Ecclesiarum (Vatican II, The Eastern Catholic Churches)
  • ОС – Orientalia Christiana
  • OCA – Orientalia Christiana Analecta
  • Ochoa – Xaverius Ochoa, Leges Ecclesiae post CIC editae, Rome, 1967-
  • OCP – Orientalia Christiana Periodica
  • IRSI – Oriental Institute of Religious Studies, Kottayam, Kerala
  • OpTo – Optatam Totius (Vatican II, Priestly Formation)
  • OR – L’Osservatore Romano
  • PA/PAL – Postquam Apostolicis Litteris (Pius XII, MP)
  • PB – John Paul II, ap. const. Pastor Bonus, 28.6.1988, AAS 80 (1988) 841-934
  • PC – Perfectae Caritatis (Vatican II, Religious Life)
  • PCUniCF – Pontificium Consilium ad Unitatem Christianorum Fovendam
  • PCCICOR – Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo
  • PCCICR – Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo
  • PCCOR – Pontificia Commissio Codicis Orientalis Redigendo (1935-1972)
  • PCLTInt – Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis/Pontificia Commissio ad Codicis Canones Authentice Interpretandos (до 1988 року)
  • Periodica – Periodica de re canonica, 80 (1991-) (= раніше PerMCL)
  • Periodica MCL – Periodica de re morali canonica liturgica, 1-79 (1904-1990)
  • PG – Patrologiae Cursus completus, Series Graeca (ed. J.-P. Migne)
  • PIO – Pontifical Oriental Institute, Rome (= Pontificio Istituto Orientale)
  • Pitra – J. B. Pitra, Iuris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta, 2 vols., Rome, 1864,1868
  • PL – Patrologiae Cursus completus, Series Latina (ed. J.-P- Migne)
  • PO – Presbyterorum Ordinis (Vatican II, Priests)
  • РОС – Proche-OrientChrétien
  • QDE – Quaderni di Diritto Ecclesiale
  • PS – Patrologia Syriaca (ed. R. Graffin)
  • RDC – Revue de DroitCanonique

Библиографические сокращения

1. Abbass, Two Codes = Jobe Abbass, Two Codes in Comparison, (Kanonika 7), 1997.
2. Acta Symposii Kaslik = Acta Symposii internationalis circa Codicem Canonum Ecclesiarum Orientalium, (Kaslik, 24-29 Aprilis 1995), ed. Antoine Al-Ahmar, Antoine Khalife, Dominique Le Tourneau, Kaslik, Lebanon, 1996.
3. Chiramel, Code Study = Jose Chiramel and Kuriakose Bharanikulangara, eds., The Code of Canons of the Eastern Churches: Study and Interpretation, Alwaye, 1992.
4. COC, Instruction = COC, Instruction for the Application of the Liturgical Prescriptions of CCEO, LEV, 1996; EV 15: 5-235.
5. Commente = Pio Vito Pinto, Commente al Codice dei Canoni délie Chiese Orientali, LEV, 2001.
6. Coppola, Incontro = Raffaele Coppola, ed., Incontro fra canoni d’orienté e d’occidente (Atti del Congresso internazionale, Bari, 23-29 September 1991), 3 vols., Bari, Cacucci Editore, 1994.
7. DirCanOrientale = Kuriakose Bharanikulangara, ed., Il Diritto Canonico Orientale nell ‘ordinamento ecclesiale, (SG 34), CdV, LEV, 1995.
8. Edelby-Dick = Neophytos Edelby and Ignace Dick, Les Églises Orientates Catholiques: Décret “Orientalium Ecclesiarum ” (Unam Saftctam 76), Paris, Cerf, 1970.
9. Faris, EastCathCh = J. D. Faris, Eastern Catholic Churches: Constitution and Governance, New York, Saint Maron Publications, 1992.
10. Gallagher, Codelntrod = Clarence Gallagher, ed., The Code of Canons of the Oriental Churches: An Introduction, Rome, Mar Thoma Yogam, 1991 [Contents: Presentation address by Pope John Paul II, The Oriental Catholic Churches (M. S. Marusyn), The Nature and Structure of CCEO (E. Eid), Patriarchal Church (I. 2uzek), Eparchy (M. Brogi)].
11. Gherro, Studi = S. Gherro, ed., Studi sul Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, Padova, 1994.
12. Handhuch = Joseph Listl and Heribert Schmitz, eds., Handbuch des katholischen Kirchenrechts, 2d ed., Regensburg, Pustet, 1999.
13. lus in vita = Pontificium Consilium de Lqgum Textibus Interpretandis, éd., lus in vita et in missione Ecclesiae. CdV, LEV, 1994.
14. Letter and Spirit = The Canon Law, Letter and Spirit: A Practical Guide to the Code of Canon Law, prepared by The Canon Law Society of Great Britain and Ireland, ed. Gerard Sheehy et al., London, Geoffrey Chapman, 1995.
15. Metz.,Nouv. Droit=René Metz, Le nouveau droit des Églises orientales catholiques, Paris, Cerf, 1997.
16. MùnstKom CIC=Klaus Liidicke, eâ.,MùnsterischerKommentarzum Codexluris Canonici (Loseblattwerk), Essen, з 1984.
17. Nedungatt, Spirit = George Nedungatt, The Spirit of the Eastern Code, Rome: Centre for Indian and Interreligious Studies / Bangalore: Dharamaram Publications, 1993.
18. Nedungatt, Companion = George Nedungatt, A Companion to the Eastern Code, (Kanonika5), 1994.
19. NewCommentary=NewCommentary on the Code of Canon Law, ed.,John P.Beal, James A. Coriden,Thomas J. Green, Mahwah, N.J., Paulist Press, 2000.
20. Pospishil, ECC Law = Eastern Catholic Church Law, 2d revised and augmented edition, New York, St. Maron Publications, 1996.
21. Salachas,Istituzioni= Dimitrios Salachas,Istituzioni di diritto canonico delleChiese cattoliche orientali: strutture ecclesiali nel CCEO, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1993.
22. Tanner, DEC = Decrees of the Ecumenical Councils, ed. Norman P. Tanner, 2 vols., London/Washington, Sheed and Ward/Georgetown University Press, 1990.
23. Trullo Revisited = George Nedungatt and Michael Featherstone, eds., The Council in Trullo Revisited,(Kanonika 6), 1995.
24. VatAssPer = Vatican II, Assessment and Perspectives, ed. René Latourelle, 3 vols., New York, Paulist Press, 1989.
25. Zuzek, Understanding = Ivan Zuzek, Understanding the Eastern Code, (Kanonika 8), 1997.

СОДЕРЖАНИЕ

Проект публикации комментария (“Путеводиеля” – Guide, Путивнiк) к Кодексу Канонов Восточных Церквей (ССЕО) был задуман в феврале 1993 года, вскоре после принятия кодекса. Однако его реализация затянулась на значительно большее время, чем планировалось ранее, по причинам, не зависящим от автора и редактора этого Путеводителя. Комментарий является результатом сотрудничества двадцати ученых из разных стран и Церквей, трое из которых – миряне и десять – консультанты Папского Совета по пересмотру Восточного Кодекса.

Отец Иван Жужек, Т. И. (Секретарь этого Совета (Pontifical Commission for the Revision of the Code of Eastern Canon Law  – PCCICOR), написал предисловие, в котором рассказывается о месте канонического права в Церкви, надлежащем уважении к священным канонам (которые, однако, не следует рассматривать как Тору Церкви) и подходах к изучению и толкованию Восточного Кодекса. Он первым начал писать различные статьи, которые теперь собраны в одном томе, Осмысление Восточного Кодекса (Kanonika 8), который, хотя и не является комментарием к отдельным титулам или канонам кодекса, все же позволяет лучше его понять, и может считаться дополнительным томом к этому Путеводителю.

Kanonika 8: Žužek, Ivan. “Understanding the Eastern Code.” Kanonika 1997.

Другим приложением является его Index Analiticus Codicis Ecclesiarum Orientalium (Kanonika 2), 1992, замечательный и авторитетный тематический индекс канонов ССЕО.

Kanonika 2: Žužek, Ivan. “Index Analyticus: Codicis Canonum Ecclesiarum Orientalium.” Kanonika 1992.

В этот том входит тридцать разделов, в соответствии с ЗО титулами Кодекса Канонов Восточных Церквей. Поскольку комментарий сжатый, то нельзя было отвести в нем много места для сравнения Восточного Кодекса (ССЕО) с Латинским Кодексом (CIC), каким бы нужным и полезным ни был этот метод исследований для более полного понимания единого corpus iuris canonici Католической Церкви. Это ограничение, однако, исправлено в определенной степени благодаря другому вспомогательному тому:

Kanonika 7: Abbass, Jobe. “Two Codes in Comparison.” Kanonika 1997.

К этому Путеводителю он также написал более полное и комплексное сравнительное исследование двух кодексов, которое опубликовано в приложении к упомянутому тому.

Отдельные читатели, видимо, хотят, чтобы рядом с комментариями был приведен полный текст канонов. Это, конечно, помогло бы им сравнивать комментарий с текстом канонов, но в то же время слишком увеличило бы объем издания и составило бы слишком высокую цену, особенно для студентов, для которых он предназначен прежде всего. Кроме того, исправленное издание английского перевода Восточного Кодекса (ССЕС) готовилось параллельно с этим Путеводителем. Опубликованный чуть раньше CCEO-2, безусловно, является основным сопроводительным материалом, хотя его, конечно, можно использовать с любой версией ССЕС, которую уже имеет читатель. Поскольку автор этих строк упомянут в ССЕС-2 (Предисловие, с. XV) как один из двух консультантов Комитета, готовившего новый перевод, нелишне будет заметить, что консультирование в основном заключалось в свободном использовании Комитетом моей книги “A Companion to the Eastern Code: For a New Translation of Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” (Kanonika 5).

Nedungatt, George. “A Companion to the Eastern Code: For a New Translation of Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium.” Kanonika 1994.

Хотя председатель комитета любезно прислал мне рукопись ССЕС-2 в апреле 2001 года, работа над этим Путеводителем поглотила столько моего времени, что я не смог проверить весь новый перевод, а лишь сообщил о некоторых случайных находках в tempus utile.

ССЕС-2 содержит аналитический индекс, который воспроизводит в английском переводе упомянутый выше Index Analiticus Ивана Жужека T. I. (Kanonika 2). Ввиду этого, мы не посчитали нужным помещать аналитический индекс в этот Путеводитель. Кроме того, следующий номер Kanonika запланировано посвятить общей библиографии, а еще другой – богословию права, с особым акцентом на библейской и восточной перспективе. Это также стало причиной того, что то и другое частично отсутствует в этом томе.

Несколько слов нужно сказать об использовании английского языка, наиболее распространенными вариантами которого являются, очевидно, британский и американский. В то время как ССЕО естественно придерживается американского варианта, для этого Путеводителя выбор не является таким очевидным, и авторы, а также переводчики, используют тот или иной вариант. Примером может служить перевод латинского слова parochus, который обычно переводят как “пастор” в американском варианте, в то время как в британском английском языке это “приходской священник”. Проблемы, которые вызвало американское словоупотребление в ССЕО, были обсуждены в Companion, с. 92-94. Однако, признавая, что словоупотребление является главным арбитром в подобных вопросах, в Путеводителе переводчик придерживается британского варианта и пользуется словом “parish priest”. Иногда для перевода слова “parochus” употребляется “pastor”, если нет опасности спутать значения. “Pastor” с большой первой буквы употребляется здесь в отношении лиц, которые названы латинским словом pastor в ССЕО: епархиальный епископ, митрополит, патриарх и т. д., то есть тех, кто имеет пастырский сан в Церкви. В Путеводителе фигурирует как “favor” (британский вариант), так и “favor” (американский вариант), “defence” и “defense”, “realise” и “realize” и т. д. Это не пример для студентов: последовательность требуется от каждого автора. Некоторые детали относительно употребления отдельных слов указаны в “Редакторском методе и советах по использованию” (Предварительные замечания).

Парохи (т.е. приходские священники) хотели бы, чтобы комментарии по отдельным титулам ССЕО имели определенное пастырское направление. То, чего не хватает в этом аспекте, надеемся, будет в определенной степени восполнено в следующем томе серии Kanonika, посвященном пастырской заботе о верных Восточных Церквей:

Lorusso, Lorenzo. “Gli Orientali Cattolici E I Pastori Latini: Problematiche E Norme Canoniche.” Kanonika 2003.

Для этого Путеводителя Лоруссо также подготовил две таблицы соответствий канонов (ССЕО-СIСО и ССЕО-СIС), благодаря которым с помощью определенных символов читатель сможет распознать шесть различных типов взаимосвязи канонов, вопреки мнению, что содержание соответствующих канонов идентично.

Прежде всего следует поблагодарить ученых, которые способствовали более глубокому пониманию Восточного Кодекса. Ценность упомянутого тома зависит исключительно от их труда. Вовремя прислав комментарии, они вынуждены были терпеливо ждать, пока некоторые менее ответственные лица подадут свои. Между тем, после долгого ожидания, проф. Джин Годеме отошел в свой вечный дом. В своем последнем письме к редактору, которое он направил 26 марта 2001 года, à un âge que je n ‘ose plus avouer! после одобрения окончательного текста английского перевода своего комментария к Титулу XI, “Миряне”, он писал: Envoyez-moi un exemplaire du volume où doitfigurer ma contribution quand il paraîtra. Теперь, несомненно, его внимание привлекают вещи, полные большего блаженства, чем этот вклад в книгу его жизни.

Две трети всех материалов нужно было перевести на английский язык с французского, немецкого или итальянского. Переводчики, чьи имена перечислены во Вступительных замечаниях после имен авторов, заслуживают отдельной благодарности. Я особенно хотел бы поблагодарить Rev. Prof. Jobe Abbass, который, вместе с собственным комментарием к трем титулам и сравнительным исследованием двух кодексов (которое демонстрирует, что ССЕО – это не просто СIС “с некоторыми незначительными вариациями”, как некоторые могли бы подумать) перевел комментарии к пяти другим титулам, проверил другие переводы и, как редактор, прочитал большинство рукописей в исправленной версии.

В конце концов, следует также поблагодарить Джона Пола Каймза, Санни Томаса Коккара, и Джеймса М. Пампари, которые осуществляли окончательное редактирование. Последний подготовил также индекс канонов. Особенно я благодарю господина Ярослава Дзевицки за бдительность во время набора текста, в которой сочетались терпение, эффективность и профессиональные стандарты.

Джордж Недунґатт, ТІ.

Редактор

Рим, 1 жовтня 2001 року

Десята річниця набрання чинности ССЕО, Свято Покрови Пресвятої Богородиці

СОДЕРЖАНИЕ

В зависимости от источника канонисты делят каноническое право на

• божественное (divinum), называемое также естественным (naturale),- право, основанное на Божественном Откровении,
• и положительное (positivum), или каноническое право в узком смысле слова, основанное на канонах – действующих законодательных актах самой Церкви.

Каноническое право разделяют также на писаное (scriptum), когда законы были изданы, утверждены и письменно изложены компетентной законодательной властью, и обычное, или неписаное (nonscriptum, per consuetudinem), если оно хранилось в Церкви как предание и обычай. Наконец, существует общее (commune) и частное (particulare) каноническое право. Первое подразумевает основные законы, обязательные для Вселенской Церкви, второе же составляют законодательные акты, действующие в отдельных Поместных Православных Церквах.

Принято различать материальные и формальные источники права. Под материальными источниками подразумеваются лица и институты (напр., Вселенские и Поместные Соборы, предстоятели Церкви, правящие епископы и т. д.), создающие правовые нормы; формальные источники – это документы, памятники, в которых изложены эти нормы.

I. Материальные источники канонического права. Божественное право (jus divinum). Первоисточником канонического права является Божественная воля Основателя Церкви. Божественное Откровение содержит в себе не только полноту истины о Боге и человеке, догматы веры и нравственные заповеди, но и заповеди Спасителя, которые можно истолковывать в правовом отношении, напр., об устройстве Церкви (ср.: Мф 16. 17-18), и правовые элементы в Посланиях апостолов (о епископах и диаконах – 1 Тим 3. 1-13; о служении – 1 Кор 12. 28; об отношении к гос. власти – Рим 13. 1-7) – это по общепринятой у канонистов терминологии составляет божественное право.

Данные в Свящ. Писании нормы служат первооснованием, высшим началом и критерием законодательства Церкви. Однако некоторые канонисты ограничивают сферу божественного права теми нормами, которые остаются абсолютно неизменными, т. о., не все заповеди, имеющие правовой характер, содержащиеся в Священном Писании, наделяются авторитетом божественного права. А. С. Павлов отмечает:

«Какой же критерий должно принять для безошибочного суждения о том, что из правил церковно-общественной жизни, содержащихся в Св. Писании, принадлежит к jus divinum и что не принадлежит? Таким критерием может служить только ясно выраженное сознание Вселенской Церкви, что известное правило или установление имеет свой источник в Божественной воле и относится к самому существу Церкви, а не есть только предписание, вызванное исключительными обстоятельствами Церкви первенствующей» (Павлов. 1902. С. 38).

В качестве примера он приводит правило ап. Павла: «…епископ должен быть непорочен, одной жены муж» (1 Тим 3. 2), и сопоставляет его с обязательным по действующему церковному праву безбрачием епископа. На том основании, что эта заповедь апостола не осталась действующей нормой, она выводится Павловым за рамки божественного права. Однако вопрос об изменяемости правовых норм следует отделять от вопроса об их источнике. Неизменность нормы нельзя считать непременными критерием ее принадлежности к божественному праву. С одной стороны, воля Божия выражается и в попечении о наших временных нуждах, а с другой – изменяемость правил апостольского происхождения не означает их отменяемости. Так, правило о единобрачии епископов преследовало целью запрещение второбрачия, поэтому установившееся впоследствии в Церкви безбрачие епископата не нарушает, а лишь восполняет апостольскую заповедь, вводит новое, более жесткое условие.

II. Церковь как источник своего права. Божественное право и церковное законодательство. Формальным источником божественного права является не только Священное Писание. Оно проистекает и из материального источника канонического права – самой Церкви, руководствуемой Божественной волей (jus divinum positivum), поэтому правомочны лишь те правила и нормы, изданные церковной властью, которые не только не противоречат Божественной воле, но и прямо вытекают из нее. Богочеловеческое начало Церкви проявляется во всех сферах ее бытия, в том числе и в церковном правотворчестве – правила Вселенских Соборов изречены отцами Церкви при содействии Святого Духа. Более того, авторитет всякого законодательного распоряжения епископа, действие которого распространяется лишь на одну епархию, в конечном счете восходит к благословению Божию, содействовавшему человеческому произволению законодателя. Вместе с тем нельзя отождествлять божественное право с церковным. Присущая Вселенской Церкви, по обетованию Христову, непогрешимость не дает оснований усваивать непогрешимость ни отдельным епископам, ни даже органам Высшего управления Поместной Церкви.

Критерием божественности права является не неизменяемость, а непогрешимость правовых норм. В силу Богочеловеческого начала Церкви не все формальные источники можно подвести под рубрику только божественного или только церковного права. Прежде всего это относится к канонам православной Церкви, принятым на Вселенских и Поместных Соборах.

III. Соборы. Вселенский Собор как главный материальный источник канонического права – это орган вселенского епископата, носителя высшей церковной власти. Вселенские Соборы, по учению Церкви, непогрешимы. Их непогрешимость вытекает из догмата о непогрешимости Церкви. Некоторые канонисты, в т. ч. Суворов, ограничивали непогрешимость Соборов лишь их догматическими определениями (оросами), не распространяя ее на правила, принятые Собором. Это суждение основано на изменяемости церковно-правовых норм, в т. ч. и тех, которые установлены Вселенскими Соборами. Непогрешимое, богодухновенное правило, принятое применительно к конкретной обстановке, может утратить характер действующей нормы только потому, что изменились обстоятельства, обусловившие его издание. Таким образом, признание канонов непогрешимыми не ставит неодолимого барьера для церковного правотворчества в той области, которая уже урегулирована правилами Соборов.

Канонический свод православной Церкви содержит правила 10 Поместных Соборов, постановления которых имеют статус, приравниваемый к статусу Вселенских.

IV. Частное церковное законодательство; статуарное право. Уже в древней Церкви церковное законодательство не ограничивалось канонами, а церковное правотворчество не прекратилось и после того, как сложился основной канонический свод. Но законодательные акты, изданные высшей властью Поместных Православных Церквей или епархиальными архиереями, не имеют уже общецерковного авторитета. Применение не распространяется за границы автокефальных Церквей или епархий (низшей из самостоятельных законодательных инстанций в Церкви является епископ). Свои особые правила, уставы, статусы издавали также некоторые монастыри, церковные братства и общества. Однако издание локальных правовых норм этими институтами осуществляется не в силу прав, принадлежащих им самим по себе, а по полномочию церковных инстанций, имеющих самостоятельную законодательную власть. Право корпораций, не обладающих самостоятельной законодательной властью, называется статуарным.

V. Обычай. Действующее церковное право основывается также на обычае. Так, монашество епископов, не требуемое канонами, но являющееся фундаментальной нормой для православных Церквей, держится именно на обычае. В древней Церкви обычай отождествлялся со Священным Преданием (или с преданием местной Церкви), служил основой для канонического права. Напр., в I Всел. 6 и 13 зафиксирован высокий авторитет, которым пользовался обычай в древней Церкви: «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе»; «О находящихся же при исходе от жития, да соблюдается и ныне древний закон и правило, чтобы отходящий не лишаем был последняго и нужнейшаго напутствия». По мере развития законодательства значение обычая и его авторитетность в иерархии правовых норм в К. п. уменьшились. В настоящее время местные обычаи сохраняются в автокефальных Церквах, епархиях либо даже только в одном монастыре или приходе.

Канонисты четко определяют условия, необходимые для того, чтобы обычай имел законную силу. Прежде всего обычай может соблюдаться только в церковной области, имеющей законодательную автономию: в Поместной Церкви, в епархии или другом институте статуарного права (монастыре, братстве, обществе и др.). Обычаи же прихода или семинарии не могут иметь обязательной силы. Для признания законности обычая требуются его разумность и известная давность. «Обычай без истины,- учил сщмч. Киприан, еп. Карфагенский, – есть застарелое заблуждение» (Cypr. Carth. Ep. 74. 9. 2 // CCSL. 3B). Что касается давности обычая, то о ней говорится в 17-м прав. Халкидонского Собора и в 25-м прав. Трулльского Собора, в к-рых устанавливается 30-летняя давность существования границ между епархиями для признания их законности. По аналогии с этими правилами можно предположительно говорить о необходимости 30-летней давности для признания за обычаем законной силы.

При решении вопроса о важности того или иного обычая главное значение имеет его соответствие писаному церковному закону. Обычай, не противоречащий закону, безусловно правомочен, и особенно имеет силу тогда, когда он касается дел, не решенных действующим каноническому праву. В римских «Дигестах» сказано, что обычай имеет силу закона в таких делах, относительно которых нет письменного закона. Это положение повторено в византийских «Василиках» и у Антиохийского патриарха Феодора IV Вальсамона в его толкованиях на Номоканон. Обычай, противоречащий закону, может быть признан только в том случае, когда в силу создавшихся обстоятельств не применяется сам закон. Так, вопреки 11-му прав. Сардикийского Собора и 80-му прав. Трулльского Собора миряне, не участвовавшие в богослужении 3 недели подряд, не подвергаются наказанию – основанием для неприменения этих правил служит принцип икономии.

Особый вид обычая встречается в судебной практике. Если отсутствует соответствующий закон, суд может руководствоваться прецедентами, т. е. приговорами, вынесенными по рассматривавшимся ранее аналогичным делам.

VI. Мнения авторитетных канонистов. Труды известных канонистов служат вспомогательным источником канонического права. В римском праве мнения авторитетных юристов – responsa prudentium (советы мудрых) – имели значение источника права и вошли в «Дигесты», также и в каноническом праве мнения знатоков канонов приобрели большой авторитет. Их сочинения в виде ответов на вопросы, канонических трактатов или толкований на каноны стали включаться в церковно-законодательные сборники. Особым авторитетом в православном канонического права пользуются византийские канонисты

• ХII в. Алексий Аристин,
• патриарх Феодор Вальсамон,
• Иоанн Зонара,
• а также канонист ХIV в. иером. Матфей Властарь.

VII. Иерархия правовых норм. В «Алфавитной синтагме» Матфея Властаря представлено точное описание иерархии правовых норм в зависимости от их материальных источников:

«О чем нет писаного закона, в том следует соблюдать обычай и согласную с ним практику, а коли нет и его, нужно следовать тому, что имеет более сходства с тем, что мы ищем, а если нет и этого, то должны иметь силу мнения мудрых, и при том большинства» (Synt. Alph. E 4).

Таким образом, иерархия правовых норм такова:

• писаный закон,
• обычай
• и судебный прецедент,
• аналогия с существующим законом,
• мнения авторитетных канонистов.

VIII. Государственное законодательство по церковным делам. Источником права для Церкви служит и государственное законодательство. В области внешнего права Церкви, т. е. ее правового положения в гос-ве, воля гос. власти является суверенным законодательным источником. Для православного правосознания признание за государством законодательной правоспособности по внутрицерковным делам обусловлено православием носителя такой власти. Это признание ограничено в том отношении, что глава государства в принципе никогда не признавался более чем мирянином. Византийские церковно-законодательные акты, подписанные иерархами и императорами или их представителями, имеют церковный авторитет в силу подписей епископов; государственная власть, скрепляя подписью эти акты, придавала им статус гражданских законов, обязательных для подданных. Что же касается церковно-законодательных актов, изданных государственной властью самостоятельно, то внутрицерковная правомочность таких актов обусловлена признанием их законности со стороны иерархии и православного народа. При этом предполагалось, что, будучи православным, законодатель, издавая тот или иной акт, действовал в строгом согласии с правилами Церкви. Такой принцип лежал в основании византийской симфонии церковной и светской власти, но это не означает, что симфония никогда не нарушалась. Государственная власть издавала законы, которые противоречили основам церковного строя, но подобные законы могли действовать лишь до тех пор, пока общецерковным разумом не осознавалось их несоответствие канонам.

 

 

Украинцев метко назвали “неожиданной нацией”.

“Наиболее очевидно, – писал британский эксперт в 2000 году, – что появление независимого украинского государства в 1991 году стало большой неожиданностью в канцеляриях, университетах и залах заседаний Запада – неожиданностью, к которой многие до сих пор привыкают”. (Andrew Wilson, The Ukrainians. Unexpected Nation (New Haven and London: Yale University Press, 2000), p. xi.)

Это было неожиданностью в то время, потому что многие на Западе ранее не видели разницы между Россией и Украиной. Даже если они знали об украинской этнической принадлежности и культуре, они считали ее не более чем фольклорным подвидом на окраинах российского государства. Такой взгляд соответствовал российским имперским и советским мета-нарративам. Инерция такого подхода была одной из причин того, что спустя два десятилетия после появления украинского государства на карте мира политическая адаптация в международном сообществе все еще была далека от завершения. Украинская “Революция достоинства” (ноябрь 2013 – февраль 2014) и война путинской России против Украины нанесли смертельный удар по такому отношению: теперь стало невозможно игнорировать реальность Украины.

Полезное краткое изложение событий “Революции Достоинства” см.: Euromaidan—History In the Making Gleb Gusev et al., eds. (Kyiv: Osnovy Publishing, 2014).

О войне России в Украине см. хорошо документированные исследования: Maksymilian Czuperski et al., Hiding In Plain Sight: Putin’s War in Ukraine (Washington DC: The Atlantic Council, 2015); James Miller et al., An Invasion by Any Other Name: The Kremlin’s Dirty War in Ukraine (New York: Institute of Modern Russia, 2015).

С тех пор преобладающим отношением политиков, СМИ и общественного дискурса на Западе к украинцам и Украине стало однозначное признание и поддержка, несмотря на периодически повторяющиеся заявления российской пропаганды.

Украинские христиане и их церкви оказались неожиданными новичками в международном экуменическом сообществе, даже более неожиданными, чем Украина на международной политической сцене. Неспособность провести различие между Украиной и Россией также была более распространена среди западных богословов и “профессиональных экуменистов”, чем среди политиков. Феномен украинского христианства – его основные черты, идеи, культурные модели и историческое развитие – остается малоизвестным, и это влияет как на экуменическую политику, так и на исторические и богословские исследования. Показательно, что в “Blackwell Companion to Eastern Christianity”, превосходном и всеобъемлющем издании с главами о греческом, болгарском, сербском, румынском, арабском, коптском и многих других христианских сообществах, нет главы об украинском христианстве; глава о русском христианстве полностью игнорирует историческую специфику Киевской Руси и приравнивает ее к России.

The Blackwell Companion to Eastern Christianity, Ken Parry, ed. (Chichester UK: Wiley-Blackwell, 2010), 207–208.

Аналогичный подход характерен для тома “Восточное христианство” “Кембриджской истории христианства”: Украина здесь появляется в оглавлении только один раз в разделе о Русской Церкви.

The Cambridge History of Christianity. Volume 5: Eastern Christianity, Michael Angold, ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 251–370.

В экуменической сфере две украинские православные церкви – Украинская Православная Церковь Киевского Патриархата и Украинская Православная Автокефальная Церковь, объединяющие миллионы верующих – остаются практически несуществующими для западных экуменистов из-за Московского Патриархата, который объявляет их неканоническими. Такое исключение противоречит принципу беспристрастной инклюзивности, лежащему в основе экуменических усилий с самого начала их зарождения в середине двадцатого века.

На первый взгляд, позиция Украинской греко-католической церкви (УГКЦ, одна из восточно-католических, или “униатских”, церквей) кажется менее проблематичной, чем двух вышеупомянутых украинских православных общин, поскольку греко-католики являются частью Католической церкви, канонический статус и церковная действительность которой не оспариваются. Однако в действительности украинские греко-католики оказались не только “неожиданными”, но и зачастую нежелательными участниками международного экуменического диалога. Ряд факторов способствовал возникновению антиуниатского комплекса, от которого страдают западные экуменисты.

Cf.: Hans Urs von Balthasar, Der antirömische Affekt (Freiburg: Herder, 1974).

Во-первых, как и почти во всем украинском, существует политическое вмешательство “российского фактора”. Будучи рупором советской международной политики на протяжении всего периода после Второй мировой войны, Московский патриархат оказывал огромное давление на Запад, используя любую возможность, чтобы блокировать представительство греко-католиков на международной экуменической сцене. Советская пропаганда изображала украинское греко-католическое духовенство и активных мирян не только как закоренелых украинских националистов но и как пособников нацистской Германии и предателей своей “истинной” родины – Советского Союза. Сегодня российские пропагандисты проецируют тот же образ, доводя его до уровня чудовищности. Греко-католики предстают в российских СМИ как авангард вездесущего “украинского фашизма” и мифической “киевской хунты”. Официальные письма и документы Московского патриархата активно продвигают подобные образы в стране и за рубежом, изображая украинских униатов как политически безумных врагов всего русского и всего православного.

• См. письмо Патриарха Кирилла Константинопольскому Патриарху Варфоломею от 14 августа 2014 года: https://mospat.ru/ru/2014/08/14/news106782/ (Accessed 10/10/2015);

• обращение митрополита Илариона Алфеева к Третьей Генеральной Ассамблее Синода католических епископов о пастырских вызовах семье от 16.10.2014: https://mospat.ru/en/2014/10/16/news109624/ (Accessed 10/21/2015);

• ср. реплику главы УГКЦ Его Блаженства Святослава Шевчука: http:// risu.org.ua/en/index/all_news/confessional/interchurch_relations/58006/ (Accessed 10/21/2015).

Подобные обвинения, даже если они воспринимаются гротескно, вызывают у западных христиан беспокойство и часто мешают им быть безоговорочно открытыми к экуменическому сотрудничеству с украинскими греко-католиками.

Помимо политики, к другим факторам относятся религиозная история, культура и идентичность. Современный христианский мир, организованный по деноминациям, пытается найти “безопасный уголок” для этого неуловимого христианского сообщества, которое, кажется, выходит за пределы деноминационных границ. Средний христианин на Западе испытывает недоумение, когда сталкивается с феноменом УГКЦ, само название которой – в английском переводе “Ukrainian Greek Catholic” – вызывает недоумение по поводу ее этнической и культурной принадлежности. Для многих западных христиан церковь, называющая себя католической, но совершающая литургию св. Иоанна Златоуста (а не римскую мессу) и обслуживаемая преимущественно женатым духовенством, похожа на человека, который утверждает, что он британец, но говорит только по-гречески и не знает английского. Действительно, УГКЦ “говорит” не на римском (латинском, западном), а на византийском обрядовом языке, и это вызывает неопределенность в определении ее места на карте мирового христианства. Напротив, “православность” двух “неканонических” Украинских православных церквей предохраняет их от неверного прочтения: в глазах западных христиан они как-то прозрачны, даже если они “неканоничны”. УГКЦ, однако, остается сфинксом как в культурном, так и в богословском плане. Православные иерархи и богословы различных православных церквей и традиций, от России и Сербии до Греции и Константинопольского патриархата, стремятся представить униатов как предателей подлинного православного богословия и духовности, как неправославных или даже антиправославных людей, которые обманывают христианский мир, имитируя видимость “истинных” православных. Уничижительный термин “униатизм” служит инструментом дискредитации любой богословской и духовной искренности католиков восточного обряда.

Это слово было придумано французским священником и теологом Cyrille Korolevskij (Jean-Joseph-François Charon), см: Cyrille Korolevskij, L’Uniatisme. Définition-Causes-Effets-Étendue-Dangers-Remèdes (Gembloux 1927; Irénikon-Collection, 5-6). Этот термин стал главной темой совместного православно-католического богословского консилиума в Баламанде (Ливан) в 1993 году, на котором было принято заявление “Униатизм, метод унии прошлого и поиск полного общения в настоящем”

Церковные союзы позднего средневековья и раннего нового времени, в частности, уния Киевской церкви с Римом в Бресте в 1596 году, определившая историческую судьбу Восточной католической церкви в Украине, осуждаются как продиктованные не религиозным вдохновением, а политическим оппортунизмом. В современном западном христианском мире, очарованном восточным православием и ищущем решения своих проблем в идеализированном восточном христианстве, подобные обвинения вызывают настороженность и сдержанность по отношению к греко-католикам.

Международному экуменическому сообществу давно пора пересмотреть свое отношение к Греко-католической церкви в Украине и католикам восточного обряда в целом. Как мы видели, это отношение определялось двумя искажениями, политическим и богословским: во-первых, тем, что украинские униаты, по сути, являются политизированными ультранационалистами, и, во-вторых, тем, что Греко-Католическая Церковь является вырожденным римско-католическим симулякром восточного православия, неспособным к независимому и творческому богословскому мышлению или духовности. Неправдивые и гротескные на фоне фактов украинской религиозной истории, такие образы оказываются особенно ошибочными в контексте последних десятилетий. В тех же двух областях, где антиуниатская позиция утверждает, что греко-католические недостатки можно найти, реальность совершенно иная. Вместо политизированных ультранационалистов мы видим христианское сообщество, которое активно поддерживает гражданское общество, человеческое достоинство и гражданское мужество, независимо от этнических и культурных различий. А вместо интеллектуального и духовного бессилия мы видим возрождение серьезных исследований и образования в области теологии и гуманитарных наук, а также литургического творчества.

Кто такие украинские грекокатолики?

Для начала мы можем вспомнить некоторые основные исторические факты. Не вдаваясь в мелочи, я сосредоточусь на происхождении Церкви и на ее истории двадцатого века. Это позволит понять последние события.

УГКЦ является одной из Восточных католических церквей.

Обзор восточного католического христианства см:

• P. Galadza, “Eastern Catholic Christianity,” in: Parry, The Blackwell Companion to Eastern Christianity, 291–318; Andriy Mykhaleyko, Die katholischen Ostkirchen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012);

• Catholic Eastern Churches: Heritage and Identity, P. Pallath, ed. (Rome: The St. Thomas Christian Fellowship, 1994).

• Oriente cattolico. Cenni storici e statistiche. Quarta ed. (Città del Vaticano, 1974) все еще полезен; более поздних обновлений не было.

Эти церкви следуют литургическим, богословским и духовным традициям христианского Востока в его различных культурных формах, находясь при этом “в единстве” (то есть в полном евхаристическом общении) с Римско-католической церковью и признавая римского папу главой вселенской церкви. Существует давняя традиция называть восточные католические церкви “униатскими”, что означает “объединенными с Римом”. Но в славянских языках это слово имеет уничижительное значение, и украинские греко-католики предпочитают его не употреблять, хотя этот термин очень точно выражает основную черту восточного католического христианства.

См., например, классическое исследование: Adrian Fortescue, The Uniate Eastern Churches (London: Burns Oates & Washbourne, 1923; Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2001).

На карте христианского мира существует около двадцати восточных католических церквей, представляющих различные восточные обряды, или различные литургические культуры Востока. К ним относятся западно-сирийская, восточно-сирийская или халдейская, коптская, армянская и византийская обрядовые традиции. В англоязычном мире католические церкви византийского обряда чаще всего называют “Greek Catholic”, что является переводом немецкого griechisch-katholisch, обозначения, которое было создано в восемнадцатом веке в Габсбургской Австрии, чтобы провести различие между римско-католическими (römisch-katholisch) и восточно-обрядовыми католическими подданными империи. В этом контексте слово “греческий” не имеет ничего общего с этнической идентичностью; оно обозначает только литургический обряд и церковную традицию, которая возникла в греческой культуре Византийской империи. “Греческий католик” относится к католикам византийского обряда. В североамериканском академическом контексте восточнокатолические богословы неоднократно настаивали на использовании “Greco-Catholic” вместо “Greek Catholic”.

Совсем недавно, на коллоквиуме в Оттаве, 8-10 мая 2015 года; см. http:// www.sheptytskyinstitute.ca/ugcc-theologians-meet-to-continue-growthof- scholarly-endeavors/ (Accessed 10/18/2015).

Первое выражение более точно передает немецкий прототип и украинское hreko-katolyts’ka и помогает избежать путаницы в отношении этнической и культурной идентичности католической церкви византийского обряда в Украине.

Большинство восточных католических церквей имеют православный аналог, то есть церковь, принадлежащую к той же литургической традиции, но не находящуюся в союзе с папой. Из примерно 180 миллионов восточных христиан во всем мире около 15 миллионов (более 8%) принадлежат к церквям, объединенным с Римом.

Статистические данные по восточным католическим церквям: Galadza, “Eastern Catholic Christianity,” 292. Последние статистические данные по всем восточным церквям: Johannes Oeldemann, Die Kirchen des christlichen Ostens. Orthodoxe, orientalische und mit Rom unierte Ostkirchen (Kevelaer: Topos, 2006). В целом, статистические данные о православных церквях весьма приблизительны, а в некоторых случаях явно нереальны; так, Русская православная церковь заявляла от 85 до 164 миллионов человек (см. Oeldeman, Die Kirchen, 84, и https://www.oikoumene.org/en/member-churches/russian-orthodox-church, accessed 10/10/15) на том основании, что она считает всех этнических русских в Российской Федерации православными (поучительно сравнить заявления Патриархата с демографической динамикой в России, см.: https://en.wikipedia.org/wiki/ Demographics_of_Russia#Ethnic_groups, accessed 10/18/2015). Восточные католические церкви, как правило, более реалистичны в предоставлении данных о количестве членов, чем православные, поскольку они стараются следовать стандартам, принятым Римско-католической церковью для статистики членства.

Восточное католическое христианство играет значительную роль в религиозной, культурной и общественной жизни различных регионов и стран Восточной Европы, Восточного Средиземноморья, Ближнего Востока и Индии, а также во всемирной диаспоре, включая Западную Европу и обе Америки. УГКЦ, насчитывающая 4-5 миллионов членов, является крупнейшей восточной католической церковью в мире. В Украине она является третьей по величине христианской общиной после двух православных церквей, принадлежащих Московскому и Киевскому патриархатам.

Последняя статистика церквей и религиозных общин в Украине по состоянию на 1 января 2015 года: http://risu.org.ua/ua/index/resourses/ statistics/ukr2015/60129/ (Accessed 18/10/2015).

Исторически восточная церковь, вступающая в общение с Римом, делала это путем поиска взаимопонимания, что приводило к “унии” – официальному акту согласия между Римом и епископами восточной церкви. Этот акт мог происходить на церковном соборе, в некоторых случаях после богословских дебатов между представителями восточной и западной сторон по спорным вопросам. Среди наиболее значительных церковных союзов в истории можно назвать унии, заключенные на Соборе во Флоренции и Риме в 1439-1445 годах с византийскими греками, армянами, сирийцами, халдеями и коптами, а также Брестскую унию 1596 года с Киевской митрополией.

Полезное собрание документов о церковных союзах: Ernst-Christoph Suttner (ed.), Quellen zur Geschichte der Kirchenunionen des 16. Bis 18. Jahrhunderts (Freiburg: Institut für Ökumenische Studien, 2010). Что касается общей истории уний Рима с восточными церквями, очень полезным остается исследование Wilhelm De Vries, “Rom und die Patriarchate des Ostens” (Freiburg/Munich: Karl Alber, 1963).

В каждом случае предварительными условиями унии были признание Восточной Церковью папского примата и гарантия Рима о продолжении практики восточных литургических обрядов и традиций. Но, несмотря на эти обещания, в восемнадцатом и девятнадцатом веках многие восточные литургические традиции были искажены; ряд практик исчез, был прямо запрещен или деформировался под влиянием латинского обряда. Однако в двадцатом веке Восточные Католические Церкви пережили возрождение и желание вернуться к своим аутентичным традициям. В УГКЦ этот “восточный поворот” инициировал и последовательно продвигал митрополит Андрей Шептицкий, глава церкви с 1899 по 1944 год.

Следующие исследования являются основополагающими для англоязычной науки о Шептицком:

• Morality and Reality. The Life and Times of Andrei Sheptyts’kyi, Paul Robert Magocsi, ed. with the assistance of Andrii Krawchuk (Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies, University of Alberta, 1989);

• Andrii Krawchuk, Christian Social Ethics in Ukraine. The Legacy of Andrei Sheptytsky (Edmonton: CIUS, 1997);

• Peter Galadza, The Theology and Liturgical Work of Andrei Sheptytsky (1865–1944) (Rome, 2004 = Orientalia Christiana Analecta 272).

Восточные католические иерархи на Втором Ватиканском соборе, в частности патриарх Мелькитской греко-католической церкви Maximos IV Saigh и кардинал УГКЦ Иосиф Слипый, выступали за полное признание права восточных католиков исповедовать и жить по вере в соответствии с подлинными литургическими, духовными и богословскими традициями Востока.

Об Иосифе Слипым: Jaroslav Pelikan, Confessor between East and West. A Portrait of Ukrainian Cardinal Josyf Slipyj (Grand Rapids MI: Eerdmans, 1990); Andrii Mykhaleyko, Per aspera ad astra. Der Einheitsgedanke im theologischen und pastoralen Werk von Josyf Slipyj (1892–1984). Eine historische Untersuchung (Würzburg: Der christliche Osten, 2009 = Das östliche Christentium, 57).

В последние десятилетия Брестская уния 1596 года – событие, имеющее основополагающее значение для украинских греко-католиков – стала предметом ряда новаторских исследований, которые существенно пересмотрели прежнюю парадигму, отрицавшую любое религиозное и экуменическое значение унии и рассматривавшую ее почти исключительно как политический оппортунизм.

• Borys A. Gudziak, Crisis and Reform (Cambridge, Mass.: Harvard Ukrainian Research Institute, 2001);

• Andrzej Gil, and Ihor Skoczylas, Kościoły wschodnie w państwie polsko-litewskim w procesie przemian i adaptacji: Metropolia Kijowska w latach 1458–1795 (Lublin and Lwów: Institut Europy Środkowo-Wschodniej, 2014);

• смотри также: Internationales Forschungsgespräch der Stiftung PRO ORIENTE zur Brester Union. Erstes Treffen, Johann Marte, ed. (Würzburg: Augustinus- Verl., 2004);

• Internationales Forschungsgespräch der Stiftung PRO ORIENTE zur Brester Union. Zweites Treffen, Johann Marte, ed. (Würzburg: Augustinus-Verl., 2005);

• Die Union von Brest (1596) in Geschichte und Geschichtsschreibung: Versuch einer Zwischenbilanz, Johann Marte, and Oleh Turij, eds. (Lviv: Institut für Kirchengeschichte der Ukrainischen Katholischen Universität, 2008).

Эти исследования показали, что, несмотря на политические факторы, Брестская уния имела подлинный религиозный мотив, и что киевские епископы рассматривали ее как путь к масштабным реформам в церкви, в приходской жизни и в богословском образовании. Епископы стремились к унии с Римом, которая не привела бы к разрыву общения с их материнской церковью, Константинополем. Но папская курия упорно подавляла попытки сохранить общение с Константинополем: Рим настаивал на том, чтобы уния осуществлялась по принципу “конфессионального дисциплинирования (confessional disciplining)”, которое становилось отличительной чертой деноминационной эпохи в истории христианства, когда любая попытка выйти за пределы конфессиональных границ подвергалась церковному порицанию.

Концепция “конфессионального дисциплинирования”, которая подразумевала санкции за каждую попытку выйти за пределы конфессиональных границ, появилась в немецком Konfessionalisierungsforschung последних десятилетий; см. например: Heinz Schilling, “Disziplinierung oder ‘Selbstregulierung’ der Untertanen? Ein Plädoyer für die Doppelperspektive von Makro- und Mikrohistorie bei der Erforschung der frühmodernen Kirchenzucht,” in Historische Zeitschrift 264 (1997) 675-691.

Испытания двадцатого века

В двадцатом веке греко-католические церкви в Восточной Европе подвергались жестоким преследованиям со стороны коммунистических режимов. В годы, последовавшие сразу после окончания Второй мировой войны, УГКЦ была подавлена и фактически ликвидирована в результате специальной операции советской тайной полиции в сотрудничестве с лидерами и функционерами Московского Патриархата.

Об этом: Bohdan R. Bociurkiw, The Ukrainian Greek Catholic Church and the Soviet State (1939–1950), (Toronto and Edmonton: CIUS Press, 1996).

Все украинские греко-католические епископы, большая часть духовенства и множество активных мирян были арестованы, заключены в тюрьмы и трудовые лагеря; многие были убиты или умерли в лагерях ГУЛАГа или в ссылке.

Статистика см. у Bohdan R. Bociurkiw, The Ukrainian Greek Catholic Church and the Soviet State (1939–1950), (Toronto and Edmonton: CIUS Press, 1996).

На инсценированном церковном соборе (“псевдособоре”) в городе Львове в 1946 году было объявлено, что УГКЦ отказалась от унии с Римом 1596 года и присоединилась к Русской православной церкви (РПЦ).

“Псевдособор”, потому что в нем не участвовал ни один греко-католический епископ (все они были заключены в тюрьму до собора после отказа сотрудничать с тайной полицией), а священники были доставлены на собор силой из НКВД.

Хотя Киевская церковь до 1596 года принадлежала Константинопольскому патриархату и никогда не находилась под юрисдикцией москвичей, этот акт присоединения к Московскому патриархату в 1946 году праздновался русской православной пропагандой как возвращение блудной дочери к матери-церкви.

См. например: Grigorij Protopopov, “Cattolici in Ucraina,” in Aleksej Judin and Grigorij Protopopov, Cattolici in Russia e Ucraina, (Milano: Casa di Matriona, 1992), pp. 135–261, here: 177–188.

На Западе малоизвестен тот факт, что УГКЦ была одной из двух единственных христианских общин, которые были полностью нелегальны в Советском Союзе, и самой большой церковью в мире, которая вынуждена была жить на своей родине в подполье.

Второй, гораздо более мелкий, – Совет церквей евангельских христиан-баптистов (так называемые инициативники), см. напр: Walter Sawatsky, Soviet Evangelicals since World War II (Scottdale PA: Herald Press, 1981).

Вся греко-католическая церковь с ее духовенством и верующими, церковными зданиями и имуществом, монастырями и различными другими учреждениями была аннексирована РПЦ. На протяжении всей коммунистической эпохи, вплоть до конца 1980-х годов, официальные представители РПЦ утверждали, что этой церкви просто не существует. Однако подавляющее большинство украинских греко-католиков не признавали Львовский псевдособор и оставались верными Папе и Католической церкви. Благодаря сильной и преданной поддержке украинцев на западе Украины, греко-католическая церковь продолжала действовать в подполье.

To the Light of Resurrection through the Thorns of Catacombs. The Underground Activity and Reemergence of the Ukrainian Greek Catholic Church, Svitlana Hurkina and Andriy Mykhaleyko, eds. (L’viv: Ukrainian Catholic University Press, 2014).

Греко-католические священники и миряне сыграли заметную роль в развале Советского Союза – роль, сравнимую, в определенной степени, с вкладом, внесенным Папой Иоанном Павлом II в развал Восточного блока. Борьба греко-католиков за свою легализацию в 1989-1991 годах оказалась одним из катализаторов падения коммунистического режима.

Публикацией, положившей начало открытой дискуссии о греко-католиках в советской прессе, была Г. Рожнов, “Это мы, Господи!”. Огонёк 38 (1989).

Учитывая нынешнюю российскую ностальгию по восстановлению советской власти, это является больным вопросом для лидеров российского государства и РПЦ.

После легализации УГКЦ руководители РПЦ выступили с многочисленными протестами. В начале 1990-х годов Отдел внешних церковных связей Московского патриархата разослал телеграммы и письма по всему миру, от Всемирного совета церквей до мировых политических лидеров и генерального секретаря ООН, изображая добровольное возвращение приходов и епархий РПЦ в УГКЦ как разрушение православия. Российские православные лидеры использовали неосведомленность адресатов о подоплеке ситуации и ее реальных причинах. В действительности 99% приходов РПЦ в Западной Украине до 1946 года были греко-католическими. Когда в начале 1990-х годов приходы один за другим стали заявлять о своем выходе из РПЦ, целью было не уничтожение православия, а возвращение к церкви своих предков. В независимой Украине ситуация стабилизировалась, и большинство конфликтов вокруг приходов и церквей были разрешены. Однако примирения между РПЦ и УГКЦ так и не произошло. Несмотря на неоднократные попытки лидеров УГКЦ протянуть руку помощи Москве, предложив каждой стороне “попросить прощения и простить”, со стороны РПЦ так и не последовало никаких положительных знаков.25

Полезный обзор экуменической деятельности кардинала Хузара см:

• Андрей Михалейко, “Блаженниший Любомир Гузар за еднисть христианских церквей в Украине”

• См. также: А. Михалейко и др. (ред.), A. Mykhaleyko a.o. (eds.), Einheit: Auftrag und Erbe. Anthologie von Texten der Ukrainischen Griechisch-Katholischen Kirche zu Fragen der Kircheneinheit mit Kommentar (L’viv 2012).

Московский патриархат не сделал ни одного шага в сторону признания своей роли в идеологическом обосновании гонений на своих собратьев-христиан. Не было произнесено ни слова раскаяния за псевдособор 1946 года в Львове. Московский патриархат по-прежнему не рассматривает УГКЦ как партнера и использует все свои дипломатические ресурсы, чтобы блокировать любое присутствие восточных католиков в экуменическом диалоге. Сегодня, в свете российской аннексии Крыма и российской интервенции в Восточной Украине, примирение еще менее вероятно.

Позиция Святого Престола заслуживает особого упоминания в этом контексте. В советский период Ватикан часто был готов пожертвовать украинскими греко-католиками в интересах диалога с Москвой.

См. Galadza, “Eastern Catholic Churches,” 295.

Папский совет по содействию христианскому единству (The Pontifical Council for Promoting Christian Unity) играл особенно сомнительную роль в отношении украинских христиан с момента его образования в 1966 году. По сей день римско-католические экуменические функционеры испытывают беспокойство по поводу самого существования восточных католиков и не знают, как к ним относиться. Следует ли рассматривать эти Церкви как мост между католиками и православными – модель, которую предлагали некоторые римско-католические богословы и которую православные яростно отвергали? Или же они являются препятствием для экуменического диалога? Как в православной, так и в римо-католической церковной среде украинские греко-католики заслужили репутацию беспокойных, непредсказуемых и неуправляемых горячих голов. Так было и в начале ХХ века, во времена Папы Пия X, когда инициативы митрополита Андрея Шептицкого по возрождению аутентичных восточных традиций в его Церкви были заподозрены в модернизме.

См. переписку между Шептицким и его русским протеже в Риме, Леонидом Федоровым (впоследствии экзархом российских греко-католиков), в 1907-1911 годах, в: Mytropolyt Andrei Šeptyts’kyi i hreko-katolyky v Rosii. Kn. 1: 1899–1917, Yury P. Avvakumov and Oksana Haiova, eds., (L’viv: Ukrainian Catholic University Press, 2004), esp. 162–164, 315, 487.

Более свежий пример – инициатива кардинала Любомира Гусара, главы УГКЦ с 2005 по 2011 год, который предложил православным церквям Украины сделать шаги к восстановлению евхаристического общения православной и католической церквей киевской традиции. Такой смелый шаг по восстановлению общения, по мнению Любомира Гусара, мог бы стать крупным экуменическим прорывом. Однако и Римская курия, и руководство православных церквей считают такую инициативу преждевременной и нежелательной.

Под перекрестным огнем: опасность или возможность?

Теперь мы переходим к одной из фундаментальных особенностей УГКЦ, отличительной черте его уникальности в христианском мире и его экуменического потенциала: его экклезиологической лиминальности. Греко-католическая претензия на то, чтобы быть одновременно католической и византийской, претензия, восходящая к ее раннему современному прошлому, стала скандалом для экуменизма, потому что она не вписывается в установленную деноминационную систему, к которой христиане так привыкли за последние несколько столетий. Сегодняшний деноминационный мир состоит из твердых и отчетливых блоков, среди которых “католический” и “православный”. В сознании большинства христиан Востока и Запада эти блоки являются взаимоисключающими: католики и православные рассматриваются как две разные культурные идентичности, или цивилизации, если использовать терминологию Сэмюэля Хантингтона.

В “столкновении цивилизаций” Хантингтона западное христианство и православные церкви принадлежат к конкурирующим цивилизациям: западной и православной. Карта Украины, на которой через всю территорию Украины проведена толстая линия цивилизационного разлома, стала печально известной. См. Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Shuster, 1996); ср. Peter McMylor and Maria Vorozhishcheva, “Sociology and Eastern Christianity,” in The Blackwell Companion to Eastern Christianity, 475-478.

В этих рамках греко-католики воспринимаются как дикари, дворняги, полукровки. Само существование униатских церквей и христиан разрушает установленный экуменический миропорядок. Здесь кроется главная причина того, почему быть греко-католиком всегда было таким рискованным предприятием. В дополнение к истории политических преследований, греко-католики также были маргинализированы церковно и богословски. Их “чистокровные” католические и православные братья и сестры слишком часто рассматривали их как угрозу их собственной заветной идентичности. На Востоке униатов считали предателями и агентами римского католицизма; на Западе их подозревали в том, что они либо несовершенные католики, либо неистинные православные. Непонимание с обеих сторон было источником разочарования для многих восточных католиков на протяжении всей их истории. Однако сегодня их экклезиологическая ограниченность становится источником вдохновения, мужества и экуменической энергии, указывая на новое, постконфессиональное будущее христианства. Самим своим присутствием на карте мирового христианства УГКЦ предлагает своего рода шоковую терапию христианскому деноминационализму. Культурный шок от встречи с деноминационным диссидентом (denominational maverick) имеет положительный эффект: он провоцирует глубокое переосмысление собственного деноминационного существования и пересмотр истинного смысла христианского единства.

Не случайно в последние десятилетия украинские греко-католики начали превращать свою лиминальность из препятствия в катализатор. Это развитие во многом обязано появлению независимого украинского государства в 1991 году, которое открыло новые горизонты для всех украинских церквей, включая УГКЦ. Однако более глубокие измерения этого процесса связаны с современными глобальными тенденциями. Новый импульс греко-католической лиминальности имеет много общего с интеллектуальной и духовной атмосферой постмодернизма, который отвергает эссенциализм, стирает разделительные линии, углубляется в пограничные зоны и фокусируется на маргинальном существовании. УГКЦ – пример того, как историческое наследие домодерна приобретает поразительные постмодернистские черты.

В политической и политико-церковной сфере УГКЦ избежала того, чтобы когда-либо стать государственной церковью или церковью большинства в империи или национальном государстве. На протяжении всей своей истории эта церковь всегда должна была осознавать себя лишь одной среди многих религиозных общин. Даже в первой половине восемнадцатого века, в период, который историки характеризуют как время “доминирования” униатской общины над православной в Польше-Литве, эта позиция имела лишь региональное значение и была омрачена гораздо более сильным доминированием Римско-католической церкви во всей Речи Посполитой.

Barbara Skinner, The Western Front of Orthodoxy of the Eastern Church. Uniate and Orthodox Conflict in 18th-century Poland, Ukraine, Belarus, and Russia (DeKalb: Northern Illinois University Press, 2009), 42.

Несомненно, греко-католическая иерархия испытывала искушения власти, как в Польше-Литве в 1620-х годах, во время борьбы униатской Киевской церкви с параллельной неуниатской иерархией, а также в Габсбургской империи в XIX веке благодаря тесным связям с австрийской правящей элитой. Но греко-католики никогда не пользовались особым статусом в государстве; они никогда не были в состоянии препятствовать политическому влиянию других религиозных общин. Показательным примером является окончательное признание польским королем в 1632 году параллельной униатской (православной) иерархии – несмотря на сопротивление униатов.

Полезный обзор истории конфликта вокруг двух параллельных иерархических структур в Рутении в начале XVII века см: Serhii Plokhy, The Cossacks and Religion in Early Modern Ukraine (Oxford: Oxford University Press, 2001), 100–133.

Этот исторический опыт никогда не быть хозяином положения научил греко-католиков прагматичному экуменизму и не позволил им развивать идеологию конфессионального превосходства или исключительности. В этом отношении УГКЦ стоит на противоположном полюсе от официальной никонианской, синодальной РПЦ, которая всегда претендовала на статус господствующей и правящей церкви в России. Есть несколько путей, по которым греко-католический экуменизм был связан с чем-то большим, чем корыстная терпимость по необходимости, которая длится только до тех пор, пока не появляется возможность для доминирования. С середины девятнадцатого века у греко-католиков появились явные про-православные симпатии, что редко случается между различными церквями. В империи Габсбургов эти симпатии были направлены прежде всего на русское православие и нашли свое выражение в движении москвофилов в Галиции.

Анна Вероника Вендланд предлагает отличный отчет о движении русофилов в Galizien. Ukrainische Konservative zwischen Österreich und Rußland 1848–1915 (Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2001).

После жестоких и кровавых столкновений с большевистской Россией, и особенно после ликвидации УГКЦ в 1940-х годах при содействии РПЦ, к Московскому патриархату почти не осталось симпатий. Но есть значительное уважение к Константинопольской православной церкви как матери-церкви киевского христианства, включая ее униатскую ветвь, и есть желание протянуть руку помощи украинским православным церквям, в частности церкви Киевского патриархата и автокефальной церкви.

Cf. Mykhaleyko, op. cit. (n. 25).

Греко-католические лидеры считают приоритетными отношения с украинскими православными и с Римско-католической церковью в Украине. Сотрудничество с протестантскими конфессиями и другими религиозными общинами Украины также поощряется во Всеукраинском совете церквей и религиозных организаций, членом которого является УГКЦ.

Официальный сайт Всеукраинского совета церквей и религиозных организаций: http://vrciro.org.ua/ua/

УГКЦ не только никогда не была государственной церковью, но и неоднократно подвергалась гонениям. СССР подавлял ее с особой жестокостью с 1939 по 1941 год и с 1944 по 1991 год. Греко-католики в Российской империи, начиная с первого раздела Польши при Екатерине II в 1772 году и до конца царского режима в 1917 году, испытывали различные формы дискриминации и подавления. Униаты были насильственно присоединены к РПЦ в 1839 и 1875 годах.

Эти аннексии, несомненно, послужили образцом для ликвидации 1946 года.

В межвоенной Польше государственная политика в отношении УГКЦ была далеко не позитивной или нейтральной.

О непростых отношениях митрополита Андрея Шептицкого с польской правящей верхушкой см.: Liliana Hentosh, Mytropolyt Sheptytsky 1923– 1939. Vyprobuvannia idealiv (L’viv: VNTL-Klassika, 2015), esp. 53–109.

Наиболее травматичным опытом для украинских греко-католиков была ликвидация советским режимом в 1945-1948 годах. Тот факт, что эта ликвидация произошла при добровольном сотрудничестве другой христианской общины, делает этот акт насилия поистине скандальным.

Исторический опыт греко-католиков в значительной степени способствовал еще одной их особенности: они научились настороженно относиться к политическим институтам. У греко-католиков слишком долгая история преследований, диссидентства и сопротивления, чтобы выработать в себе раболепие перед государством и власть имущими. Такое последовательное критическое отношение к политическому истеблишменту – крайне редкое явление среди восточных церквей. Если снова сравнить его с русским православием, то сразу становится очевиден контраст. Конечно, РПЦ пережила жестокие гонения при большевиках в 1920-1930-х годах, но в конце концов православная иерархия установила модус вивенди с атеистическими правителями. После печально известного заявления митрополита Сергия (Страгородского) о лояльности советскому государству, сделанного в 1927 году, руководство Московского патриархата не произнесло ни слова критики в адрес режима вплоть до самого его падения. После отмены сталинской антирелигиозной политики в 1943 году православные епископы и высшее духовенство даже пользовались привилегиями в советской системе. Сегодня в постсоветской России мы наблюдаем особенно тесную связь между путинским режимом и РПЦ. УГКЦ, напротив, оказалась не только бескомпромиссным противником политики царской России и СССР, но и одним из самых последовательных и откровенных критиков правителей нового независимого украинского государства с 1991 года.

УГКЦ критически относится к тем, кто находится у политической власти в Украине, и в то же время осознает себя защитником народа. На протяжении всей своей истории УГКЦ представляла этническое меньшинство в многонациональных государствах, в частности, в Польше и в империи Габсбургов. С девятнадцатого века эта церковь стала выразителем интересов этого меньшинства, содействуя его культуре и развитию. Группа греко-католического духовенства в Австрии в середине девятнадцатого века была культурным и политическим авангардом русинского (украинского) меньшинства и внесла решающий вклад в его национальное пробуждение.

Смотри: John-Paul Himka, Religion and Nationality in Western Ukraine. The Greek Catholic Church and the Ruthenian National Movement in Galicia, 1867–1900 (Montreal & Kingston: McGill-Queen’s University Press, 1999); and Wendland, op.cit. (as in n. 32).

В двадцатом веке митрополит Андрей Шептицкий (1901-1944) воспринимался своими соотечественниками как лидер и защитник украинского народа. Вопреки утверждениям российской пропаганды, УГКЦ, поддерживая украинское национальное пробуждение, никогда не отождествляла себя с политическим национализмом. Так, митрополит Шептицкий неоднократно предостерегал от насилия и осуждал акты политического терроризма, проводимые украинскими националистами.

Смотри: Hentosh, op. cit. (n. 36), 131–210.

Таким образом, не какой-то якобы “политизированный национализм”, а вклад в национальное пробуждение и готовность разделить все испытания и страдания народа придали УГКЦ общественный моральный авторитет среди украинцев.

Свйственные УГКЦ тенденции, направленные на критику любого истеблишмента (The anti-establishment tendencies), повлияли и на многое другое. Украинские греко-католики никогда не были фаворитами мировых церковных игроков. Москва всегда была их самым ярым врагом. Константинополь, хотя в целом менее враждебен, склонен поддерживать антиуниатские позиции. Конечно, отношение Рима к восточным католикам было неизменно благосклонным и защитным. Однако в разные времена Рим не проявлял достаточного уважения к их культурным традициям и церковному своеобразию. Во время холодной войны некоторые влиятельные группы в Ватикане были готовы пожертвовать УГКЦ ради хороших отношений с Москвой. Такие взгляды существуют в Ватикане и по сей день. Украинские греко-католики преданы Риму как центру христианского единства, но их привязанность не слепа. Украинцы слишком часто становились жертвами церковных игр власти, чтобы соглашаться с высокомерием Москвы, доверять дипломатической двусмысленности Константинополя или возлагать большие надежды на отеческую защиту Рима. Таким образом, anti-establishment attitudes определяют политические и церковные идеи и действия УГКЦ. Готовность к инакомыслию, способность прокладывать свой собственный курс и критический дух заложены в ДНК греко-католиков.

греко-католический интеллектуальный ренессанс

Греко-католическая лиминальность не ограничивается негативом подавления, маргинализации и нападения с двух сторон. На протяжении всей своей истории УГКЦ учился и извлекал пользу из обеих сторон. Влияние римско-католической системы образования, морального богословия и социального учения оказалось плодотворным для украинских униатов со времен Брестской унии 1596 года и до наших дней. С одной стороны, УГКЦ участвовала во всех основных процессах, происходивших в Римско-католической церкви после этой унии. С другой стороны, поворот на восток, начатый главой УГКЦ митрополитом Андреем Шептицким (1899-1944) и продолженный Иосифом Слипым (1944-1984), Мирославом-Иваном Любачевским (1984-2000) и Любомиром Гусаром (2001-2011), привел их церковь к восстановлению и обновлению византийского наследия. Эта встреча западных и восточных традиций на униатской земле рассматривается греко-католической интеллигенцией, духовенством и иерархией сегодня не как недостаток или ошибка, загрязняющая их доктринальную и культурную чистоту – как того хотело бы русское православие, – а как возможность создать жизнеспособный синтез, указывающий на новое будущее.

Возможно, самым значительным достижением украинских греко-католиков в области образования, исследований и интеллектуальной жизни в наше время является Украинский католический университет во Львове, единственный католический университет на всем постсоветском пространстве от Балтики до Тихого океана. Идея создания католического университета для украинцев была впервые сформулирована главой УГКЦ архиепископом Иосифом Слипым после того, как он был освобожден из советской тюрьмы и смог приехать в Рим в 1963 году. Крошечный Украинский католический университет Святого Климента в Риме, основанный Слипым, функционировал в годы коммунистического подавления УГКЦ. После распада СССР теологическое образование возродилось в Украине с открытием Львовской теологической академии в 1994 году.

Это было повторное открытие Богословской академии в Львове, первоначально основанной митрополитом Андреем Шептицким в 1929 году и закрытой советской властью в 1939 году.

В 2002 году академия была преобразована в Украинский католический университет (УКУ), который предлагал программы по теологии, философии и истории.

Об открытии и идее Украинского католического университета см. сборник статей: Идентичность и миссия Украинского Католического Университета. Доповиди, промови и дискусії інаугураційних університетів 25-29 червня 2002 року, Ульяна Головач і др., ред. (Львов, 2003).

С тех пор УКУ стал динамичным и растущим учебным заведением международного уровня. Университет остается небольшим учебным заведением (1000 студентов), но его репутация, моральный авторитет и социальное влияние в стране весьма значительны. Сегодня университет предлагает широкий спектр программ в области теологии и религиоведения, этики, языков, истории, социальной педагогики, психологии, социологии, бизнеса, менеджмента и лидерства, технологий и прикладных наук, журналистики и СМИ, здоровья и духовного консультирования. 40

Ukrainian Catholic University. Rector’s Report 2013–2014. Witness, Serve, Communicate [L’viv, 2015].

Ректор УКУ в 2002-2012 годах Борис Гудзяк (ныне епископ Парижский) – американец украинского происхождения, получивший докторскую степень в Гарвардском университете. Вместе с международной командой менеджеров, педагогов и исследователей Гудзяк синтезировал североамериканскую модель университета с элементами православного богословского академического образования. В области богословия и духовности УКУ напоминает Свято-Владимирскую православную духовную семинарию в Крествуде, штат Нью-Йорк, но его масштабы и потенциал шире. Любопытно, что UCU – единственный в мире католический университет, чье сообщество живет в соответствии с византийским культурным наследием, духовностью и литургической жизнью. Канцлером УКУ является глава УГКЦ, главный архиепископ Святослав Шевчук, но университет является частным учреждением, не получающим финансирования ни от церкви, ни от государства, что, в частности, помогает ему сохранять дух академической свободы и независимых исследований.

Как русский, родившийся и выросший в Санкт-Петербурге, автор этой статьи имел уникальный опыт преподавания церковной истории в УКУ в 2004-2009 годах. Этот опыт сделал для меня особенно очевидными лживость и цинизм российской антиукраинской и антиуниатской пропаганды. Атмосфера экуменической открытости и уважения к каждой человеческой личности, независимо от ее национальности или религиозной принадлежности, является отличительной чертой сообщества УКУ. В то же время среди студентов и профессоров чувствуется искренняя христианская мотивация и любовь к византийской церковной культуре. Это проявилось не только в новаторских исследованиях профессоров богословия, философии и церковной истории УКУ, многие из которых – молодые люди, получившие докторскую степень в лучших университетах Европы и Северной Америки, но и в энтузиазме студентов и профессоров в литургическом пении, иконописи, украшении храмов, а также в их активной социальной работе для инвалидов и нуждающихся.

Полезный обзор недавнего украинского греко-католического богословия см:  Oleh Hirnyk, “U poshukakh modeli postkonfesiinoi refleksii: Bohoslovs’kyj avanhard,” in Naukovi zapysky Ukrains’koho katolyts’koho universytetu 5 (2015) 433–462.

Имея семилетний опыт преподавания в Православной духовной академии в Ленинграде в конце 1980-х – начале 1990-х годов, я думаю, что богословскому, литургическому и гуманитарному возрождению, происходящему в Украинском католическом университете, сегодня может позавидовать любое православное учебное заведение.

греко-католики и украинская революция достоинства

С началом евромайдана в ноябре 2013 года рассмотренные выше особенности украинского греко-католического христианства приобрели новое качество и способствовали превращению УГКЦ в один из центров гражданского сопротивления в Украине. Греко-католики уже играли заметную роль в оранжевой революции 2004 года, но Революция Достоинства 2013-2014 годов и последующая российская агрессия против Украины сделали участие греко-католиков особенно заметным. Студенты УКУ были среди первых молодых людей, собравшихся на евромайданы во Львове и Киеве после отказа президента Виктора Януковича подписать соглашение с ЕС. После того, как ОМОН применил жестокую силу против протестующих, Патриарший собор Воскресения Христова УГКЦ в Киеве стал приютом и центром помощи для протестующих, особенно для тех, кто приехал в Киев из Западной Украины, чтобы поддержать евромайдан. Патриарх-отшельник УГКЦ Любомир Гусар, практически слепой восьмидесятилетний человек, неоднократно присоединялся к протестующим на Евромайдане и выступал на массовых митингах с речами об этических проблемах, связанных с гражданским протестом.

Греко-католические священнослужители присутствовали на площади Независимости, поддерживая протестующих молитвами, пастырским консультированием и практической помощью на протяжении всего времени, в том числе в самые драматические и кровавые моменты. УКУ имел мужество стать первым учебным заведением в Украине, которое публично объявило о гражданском неповиновении президенту Януковичу и его правительству 11 декабря, после того как правительственные войска открыли смертоносный огонь по протестующим в Киеве.43

Английский текст по ссылке: http://ucu.edu.ua/eng/news/1720

Молодой преподаватель истории из УКУ, 29-летний Богдан Солчаник, был убит пулей снайпера в самый кровавый день Майдана, 20 февраля; его имя значится среди имен активистов “Небесной сотни”, убитых ОМОНом во время протестов.

Среди множества соответствующих материалов, доступных в Интернете, см: Yaroslav Hrytsak, “Agent Zakhodu. Vystup na panykhidi v Ukrains’komu Universyteti 21 liutoho 2014 roku,” http://zaxid.net/news/showNews. do?aent_zahodu&objectId=1303081

УГКЦ была единственной религиозной общиной в Украине, получившей 6 января 2014 года официальное письмо от Министерства культуры Януковича, в котором ей угрожали судебным преследованием за присутствие на Майдане и требовали прекратить религиозную деятельность по решению суда – по сути, это был шаг к тому, чтобы объявить УГКЦ незаконной.

Текст письма см. http://ipress.ua/news/ministr_kultury_ pogrozhuie_svyatoslavu_shevchuku_rozignaty_ugkts_38168.html (Accessed 13/09/2015); реакцию главы УГКЦ Святослава Шевчука и выражения солидарности от имени других церквей и религиозных общин Украины см: Майдан и Церковь. Хроника подий та експертна оцінка, Л. Фылыпович и О. Горкуша, ред. (Киев: Саммит-Книга, 2014), 335-344.

Несомненно, авторы этого письма были вдохновлены советским прецедентом – ликвидацией церкви в 1940-х годах. Представители других украинских церквей, в том числе православных, выразили поддержку УГКЦ и свое возмущение этим письмом. Даже представитель Украинской православной церкви Московского патриархата выразил сдержанную и осторожную, но явную озабоченность появлением такого письма.

Fylypovych and Horkusha, op.cit. (n. 46), 342–343.

Среди многих греко-католиков – мирян и духовенства, участвовавших в гражданских акциях в течение последних двух лет, пять человек выделялись своими обращениями, интервью и заслуженными трудами, которые ясно и убедительно раскрывают греко-католический подход к украинской Революции достоинства: Кардинал Любомир Гусар, Патриарх-император УГКЦ; главный архиепископ Святослав Шевчук, нынешний глава УГКЦ; епископ Борис Гудзяк, президент УКУ; Мирослав Маринович, светский правозащитник и проректор УКУ; и Михаил Дымид, священник Львовской архиепархии, который был привлечен к ответственности за активное участие и молитву на Майдане. Вопреки утверждениям российской антиуниатской пропаганды, в их трудах нет ни намека на националистические или экстремистские идеи или риторику. Они занимаются теологией гражданского сопротивления, направленной на создание общества, свободного от кумовства, коррупции и насилия, общества, где правит закон и уважение к каждой человеческой личности. В этом они опираются на католическое социальное учение и недавние папские документы. Может возникнуть соблазн провести параллель между украинской теологией Майдана и латиноамериканской теологией освобождения. Действительно, дух гражданского протеста, самопожертвования и борьбы за лучшее общество присутствует в обеих теологиях. Однако было бы ошибкой слишком далеко заходить в этом сравнении. Между украинским и латиноамериканским интеллектуальными контекстами есть одно принципиальное различие. Из-за долгого опыта коммунизма в двадцатом веке украинская греко-католическая теология Майдана свободна от обращения к марксистской философии; можно сказать, что она выработала иммунитет к марксизму. Кроме того, украинцы сосредоточены не столько на проблеме бедности (хотя этот аспект, конечно, тоже присутствует). Украинская революция достоинства была скорее революцией среднего класса и потенциального среднего класса, чем восстанием бедных. Теологию майдана УГКЦ, пожалуй, лучше назвать “теологией достоинства”. Греко-католические лидеры и интеллектуалы подчеркивают этот аспект, неоднократно утверждая данное Богом достоинство каждой человеческой личности. Выражение “Революция достоинства” было придумано в письме главы УГКЦ Святослава Шевца.

Cyril Hovorun, “The Church in the Bloodlands,” First Things (October, 2014), pp. 41–44, here: 42; see also the remarks by Yurii Chornomorets and by Andrii Yurash in: Fylypovych and Horkusha, op. cit. (n. 45), 56, 143–144.

“Быть греческим католиком”: к новому видению

Я представил сочувственный рассказ об УГКЦ (a sympathetic account of the UGCC), потому что существует избыток дезинформации и предвзятых суждений об украинских греко-католиках. Западные христиане только начинают открывать глаза на уникальную ценность УГКЦ, а в богословской и экуменической сферах прогресс идет медленно. Конечно, есть некоторые случаи, когда старые, предвзятые парадигмы были преодолены и было найдено новое понимание. Недавний вклад видного североамериканского католического интеллектуала и смелое заявление Конференции епископов Германии – хорошие примеры.

Среди многочисленных публикаций Джорджа Вайгеля см. его “Ukrainian Lessons for the West,” National Review http://www.nationalreview.com/article/ 392768/ukrainian-lessons-west-george-weigel (Accessed 26/12/2015); и его “The Drama of Ukraine,” First Things http://www.firstthings.com/ web-exclusives/2014/01/the-drama-of-ukraine (Accessed 25/12/2015). Заявление немецких епископов звучит следующим образом: Grußbotschaft von Kardinal Reinhard Marx, Vorsitzender der Deutschen Bischofskonferenz, an Seine Seligkeit Großerzbischof Dr. Sviatoslav Shevtshuk und an die Bischofssynode der Ukrainischen Griechisch- Katholischen Kirche in Ivano-Frankivsk am 30. August 2015, s.: http://www. dbk.de/presse/details/?suchbegriff=ukraine&presseid=2875&cHash=9d9 399c816decc615972a3acbd27b9c4, and http://www.katholisch.de/aktuelles/ aktuelle-artikel/die-ukraine-nicht-allein-lassen См. также: http://www. dbk.de/nc/presse/details/?presseid=2751-communique from February 26, 2015 (Accessed 09/26/2015).

Но инерция старого мышления остается проблемой, особенно среди функционеров профессиональных экуменических организаций и советов директоров. Отсутствие адекватной публичной реакции со стороны Папы Франциска, который не произнес ни слова однозначной поддержки Евромайдану и Революции Достоинства и не показал никакого понимания религиозного смысла недавних событий в Украине, демонстрирует власть куриальных функционеров в Ватикане, занимающихся экуменическими вопросами.

Некоторые размышления о молчании Папы Римского см: Myroslav Marynovych, “When Diplomacy Prevails over the Principles of the Faith,” http://risu.org.ua/en/ index/expert_thought/open_theme/59079 (Accessed 09/26/2015).

Одна из самых катастрофических ошибок современного экуменического и богословского дискурса заключается в том, что греко-католики упорно рассматриваются в рамках католическо-православного диалога как камень преткновения в отношениях Восток-Запад и как запутанный исторический пробел, который должен быть каким-то образом устранен, чтобы позволить обычным, законным восточным и западным людям свободно продолжать свой экуменизм. Но такой подход не является ни экуменическим, ни богословским: он отказывается признать четырехмиллионное христианское сообщество с уникальной религиозной культурой и историей в качестве полноправного партнера в экуменическом диалоге; и он сосредоточен на политике церковной власти, а не на человеческих существах, созданных по образу и подобию Божьему. Иммануил Кант очень проницательно выразил эту теологическую озабоченность: “Человек не есть вещь, то есть нечто, что может быть использовано лишь как средство, но должен во всех своих действиях всегда рассматриваться как самоцель “.

Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in Werke in sechs Bänden, W. Weischedel, ed., Vol. IV (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998), 59–60; Kant’s Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics Transl. Th. Kingsmill Abbott (London: Longman, 1909).

Украинские греко-католики не являются средством для построения дипломатических отношений между церковными акторами за пределами Украины; они не желают быть инструментализированными. Примирение между восточным и западным христианством достижимо не вопреки греко-католикам и не через них, а вместе с ними. Конечно, их прошлое и настоящее невозможно понять без знания сложной истории отношений между христианством восточным и западным, между Римом и Константинополем, Киевом и Москвой, Санкт-Петербургом и Веной и так далее. Но они не являются ни приложением к Римско-католической церкви, ни нечистой версией восточного православия. Они просто являются самими собой, с уникальной индивидуальностью, историей и культурой, которые могут многое предложить современному миру. В определенном смысле их можно считать чудаками (mavericks). Но в этом их сила и потенциал. Риск и вызов быть греко-католиком отражает большую часть скандала и глупости Креста (1 Кор 1:23); именно это делает его таким провокационным и таким увлекательным.

профессор Роберт Т. Тафт. АНАМНЕЗ – НЕ АМНЕЗИЯ ПРОБЛЕМА «УНИАТСТВА» И «ИСЦЕЛЕНИЕ ПАМЯТИ». 21-я лекция им. Келли в Университетском Колледже Св. Михаила в Торонто 1 декабря 2000 года

Оригинал: “The Problem of ‘Uniatism’ and the ‘Healing of Memories’: Anamnesis, not Amnesia,” Annual Kelly Lecture at The University of St. Michael’s College of the University of Toronto, December 1, 2000, Logos 41-42 (2000-2001) 155-196 (выход в свет: май 2003).

перевод на русский язык: священник Сергий Голованов

+++

Каждый, кто интересуется религиозными новостями, знает, безусловно, что экуменические отношения между Католической и Восточными Православными Церквами переживают кризис, наихудший, возможно, за весь период времени, когда после II Ватиканского собора между двумя общинами начался официальный международный экуменический диалог. VIII Пленарное заседание Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Католической и Православной церквами, которое состоялось 9-19 июля 2000 г. в Колледже и Семинарии Св. Марии в Эммитсбурге, штат Мэриленд, как известно, зашло в безвыходное положение и даже хуже того – некоторые участники конфиденциально назвали его полным фиаско.

И это несмотря на чрезвычайно дипломатичный язык официальных пресс-релизов: SEIA Newsletter on the Eastern Churches and Ecumenism, no. 58 (July 20, 2000) 2.

«Униатство»

В тупик завело явление, известное под названием «униатства», оскорбительного неологизма, придуманного, чтобы обозначить метод единства Церкви, который с точки зрении православных христиан основывается скорее на политических, чем на религиозных причинах и полностью противоречит «экклезиологии общения» I тысячелетия.

Слово «униатство» я беру в кавычки, поскольку это – неуважительный термин, который большинство восточных католиков воспринимают как незаслуженное оскорбление.

Беспристрастный и объективный современный анализ этой проблемы с католической стороны см: ERNST C. SUTTNER, Church Unity. Union or Uniatism? Catholic-Orthodox Ecumenical Perspectives (Rome: Centre for Indian and Inter-religious Studies/Bangalore: Dhamaram Publications, 1991).

В концепции «униатства» одна Церковь выступает агрессором против «Церкви-Сестры», пребывающей в автономном плавании, постепенно поглощая ее верных, позволяя при этом сохранить им собственные литургические и канонические традиции и некоторую самостоятельность. Рассматриваемый в качестве результата политического давления, тем более с применением насилия, этот тип союза, приводил не к единству, но к новым расчленениям в уже разделенном христианском мире.

Чтобы правильно понять «униатство» и его отрицательный образ, нужно рассмотреть характер воссоединений XVI в. и позднейшего времени, а также понять природу Восточных Католических церквей, возникших в результате этих процессов. Несмотря на намерения творцов уний, они не были, разве что в формальном богословском смысле, восстановлением общения, которое существовало между Востоком и Западом перед расколом. Они явили собой некую новую модель в истории Церкви в виде отказа от прошлого; поэтому пришлось прибегнуть к славянскому неологизму «уния», чтобы описать данное явление.

Если бы воссоединение во Флоренции в 1439 г. увенчалось успехом, то явление «униатства» никогда не возникло бы, поскольку во Флоренции латинский Запад и византийский Восток пробовали смотреть друг на друга и иметь дело друг с другом непосредственно на равных.

Но отказ православных от ратификации Флорентийского акта о воссоединении в 1484 г. спровоцировало ясное, хотя возможно не осознанное, изменение в тактике Латинской церкви. Разочарованный неудачей достигнуть общего консенсуса, Рим начал подписывать союзные соглашения с отдельными группами православных, словно пытаясь отрезать себе куски от Православия в областях, находящихся под политическим контролем католических государств.

Для православных это было проявлением вероломства, словно подписание сепаратного перемирия за спинами союзников вместо работы в пользу достижения общего мира. Рим мог ответить, что он просто вступает в общение с местной церковью (на которое Римская церковь, как любая другая поместная церковь, действительно, имеет право).

По этому поводу см. замечание Э. Зуттнера: Church Unity 5-6, и особ. 58- 62

Но феноменологически Церковь уже значительно переросла доникейскую систему, в которой можно было рассматривать Вселенскую церковь в качестве легитимной федерации местных церквей без контроля более высокой структуры – как если бы Канаду, например, рассматривать только в качестве союза отдельных городов, не объединенных в провинции. Так что православные группы, вошедшие в союз с Римом, не просто восстанавливали прежнее нарушенное единство между поместной церковью и церковью Рима, даже если они так действительно думали. Скорее, они отделяли себя от одного юридического лица, их Православной церкви Матери, и поглощались другим – Латинской Католической церковью Запада. Короче говоря, они оставляли Восточную церковь и встраивались в Западную церковь. Далекое от восстановления нарушенного общения между Востоком и Западом, это явление вело к новым разногласиям.

Для православных такие частичные воссоединения вырывают всю экуменическую проблематику из ее собственного контекста. Это представление разделяет большинство современных экуменистов. С этой точки зрения, разделение между нашими церквами произошло на уровне иерархий Востока и Запада в таких церковных вопросах, как полномочия и юрисдикция Римского престола, и решение этих вопросов следует искать в общем примирении на высшем иерархическом уровне, а не силами отдельных личностей или отделившихся групп епископов. Частичное воссоединение только разделяет Православные церкви, поэтому оно часто рассматривается как обман простых верующих, которые доверчиво следуют за своими епископами в самых честных намерениях без глубокого понимания сущности проблемы. Для православного такие частичные воссоединения – не союз, а «уния», нарушающая порядок, и вхождение в преждевременное и предательское соглашение с одной из противоборствующих сторон в споре без согласия своих партнеров.

Столетия противостояния Востока и Запада

Но «униатство» – всего лишь верхушка айсберга, наследие столетий конфронтации между Востоком и Западом, простирающейся от средневековья до настоящего. Так как это – католическая агрессия на Восток, которая находится в основе происхождения сегодняшней проблемы, позвольте нам рассмотреть некоторые аспекты католической политики по отношении к Востоку, многие из которых объективный наблюдатель может посчитать с современной перспективы трагикомическими ошибками.

Католическая церковь начала драматично вмешиваться в жизнь христианского Востока во время Крестовых походов, Ренессанса и в «эпоху великих географических открытий», начавшуюся в конце XV в., основывая параллельные церковные структуры в странах апостольского Христианства и создавая проблемы, существующие и доныне. В своей деятельности Католическая церковь опиралась на свою экклезиологию исключительности – эксклюзивизма – согласно которой существовал лишь один единственный христианский мир – ее собственный, – полностью пребывавший под властью епископа Рима, который мог использовать своих подданных как и где ему заблагорассудится.

Еще до начала «эры «униатства»» в конце XVI в. Рим действовал в духе присоединения к себе Православия с пропозицией одновременного перевода восточных христиан в латинский обряд.

См., например, Буллу папы Григория IX (1227-1241) от 18 июля 1231 г. в сборнике: A.G. WELYKYJ OSBM (ed.), Documenta Pontificum Romanorum Historiam Ucrainae Illustrantia (1075-1953), 2. vols., (Analecta OSBM, series II, section III, PP. Basiliani, Rome 1953-1954), vol. I (1075-1700) 19-20, и множество других документов, опубликованных в изданиях: JAMES J. ZATKO, “The Union of Suzdal, 1222-1252,” JEH 8 (1957) 33-52, 36; A.M. AMMANN, Kirchenpolitische Wandlungen im Ostbaltikum bis zum Tode Alexander Newski’s. Studien zum Werden der russischen Orthodoxie (OCA 105, Rome 1936) ch. III.3.

До Флорентийского воссоединения (1439 г.) греческие епархии в странах, контролируемых итальянскими морскими городами-государствами, например, на островах Эгейского моря, автоматически приводились в соответствии латинскому духовному регламенту. Тот же самое происходило и в Латинских королевствах, созданных крестоносцами на захваченных землях Ближнего Востока, где насаждалась латинская иерархия. Тем не менее, на приходском уровне священники и миряне сохраняли значительную независимость.

Например, в XIII в. греки-киприоты, находившиеся под владычеством латинян, имели право выбирать своих епископов.

Все это происходило задолго до углубления раскола между Востоком и Западом в XVII столетии, эти факты не следует рассматривать равнозначными формальным актам унии, которыми верных отделяли от их материнской Православной церкви и делали частью Латинской церкви.

См.: K.T. WARE, “Orthodox and Catholics in the Seventeenth Century: Schism or Intercommunion,: in D. BAKER (ed.), Schism, Heresy and Religious Protest (Studies in Church History 9, Cambridge 1972) 259-276.

Натиск Запада на Восток начался всерьез только с наступлением эры миссионерства в «Эпоху великих географических открытий», когда католические миссионеры шагали далеко и широко по пятам португальских колонизаторов. Можно ли удивляться тому, что местные иерархии древних церквей, например в Индии, были более чем изумлены этим вторжением, которое было ничем иным, как обычным империализмом на церковном уровне?

Среди недавних работ хотелось бы выделить 3 книги, из которых особенно очевидна какой трагикомической ошибкой была политика Католической церкви против христианского Востока, особенно в России:

1. G. M. CROCE, La Badia Greca di Grottaferrata e la Rivista “Roma e l’Oriente, 2 vols. (Vatican: Libreria Editrice Vaticana 1990);

2. A. TAMBORRA, Chiesa cattolica e Ortodossia russa. Due secoli di confronto e dialogo. Dalla Santa Allianza ai nostri giorni (Cinisello Balsamo [Milano]: Ed. Paoline 1991);

3. L TRETJAKEWITSCH, Bishop Michel d’Herbigny SJ and Russia. A Pre-Ecumenical approach to Christian Unity (Das östliche Christentum, Neue Folge, Bd. 39. Würzburg: Augustinus Verlag 1990).

В этом контексте обратите внимание, что в первых двух случаях это – обезоруживающая самокритика католических авторов

Ключевую роль в этом вторжении сыграли иезуиты, прекрасно подготовленные для этого задания универсальной и папистской экклезиологией Св. Игнатия Лойолы. Внезапное вмешательство в жизнь местных Церквей незваной группы образованных энергичных ревностных иностранных священников, повинующихся не местной иерархии, а иностранному «вселенскому архиерею», удаленному на десятки тысяч километров, не могло не причинить, мягко говоря, неприятностей.

Это детально описано в статье: E. CHR. SUTTNER, “Jesuiten — Helfer und Ärgernis für die Kirchen des Ostens,” Der christliche Osten 49 no. 2 (1994) 80-95. Проф. Э. Зуттнер, преподающий в Венском университете, католический священник и не враг иезуитам.

В провинции Малабар на рыбацком побережье Югозападной Индии, которое пребывало под португальским «патронатом», в 1599 г. латинские захватчики взяли под свой контроль иерархическую структуру местной Апостольской церкви христиан Св. Фомы. В том же самом году иезуит Франциск Роз был назначен первым латинским ординарием для сирийского обряда. Все те же иезуиты, архиепископы городов Ангамали и Кранганор, стали управлять ранее зависимой Малабарской церковью, которая процветала в этих местах тысячелетием ранее того времени, когда впервые услышали об Обществе Иисуса. Иезуиты шовинистически разрешали служить в Малабаре только членам своего ордена; не трудно было предугадать последствия. 3 января 1653 г. доведенные до отчаяния люди восстали. Собравшись возле креста перед храмом в Маттанчерри, верующие дали торжественную присягу не признавать архиепископа Кранганора, а иезуитов выгнать. Это событие вошло в историю как «Кунанская крестная присяга». Местные сиро-малабарские католики с гордостью показывают ныне свой крест как символ их героического восстания против духовных угнетателей – иезуитов.

Они показывали его мне летом 1986 г., и я молился у креста за их героические души, которые буквально выдавливались из Католической церкви бесчинством португальских иезуитов и попросил, чтобы Бог простил последних за их безумные разрушительные действия.

Миссия иезуитов в Эфиопии – первая встреча Общества Иисуса с христианским Востоком еще во время жизни Cв. Игнатия Лойолы – потерпела еще большее фиаско. С этим связана легенда под названием «История государя Пресвитера Иоанна» в восхитительном классическом труде Джеймса Бродрика «Распространение иезуитов». Однако, ни Бродрик, ни Cв. Игнатий не знали (оба исповедовали классическую католическую экклезиологию образца до II Ватиканского собора), – насколько забавной может выглядеть эта история в глазах того, кто имеет другое представление, не основанное на латинском экклезиологическом эксклюзивизме и римских претензиях на мировое господство.

В истории речь идет о том, как во время оно, когда господа с Пиренейского полуострова занимались поиском Америки и колонизировали остальную часть мира, португальский искатель приключений по имени Перес де Ковилам вошел в контакт с тем, кого он считал мифическим царем Пресвитером Иоанном, а в реальности – с негусом Абиссинии. У этого легендарного африканского властелина не было большого интереса в контакте с кем-либо извне, поэтому он посадил Ковилама пожизненно в тюрьму, хотя любезно обеспечил женщиной, чтобы ему не было одиноко. Васко да Гама искал того же самого Пресвитера Иоанна в 1497 г., когда сбился с курса и обнаружил ту самую Индию, которую, как мы уже видели, португальцы, немедленно колонизовали.

Но, в конечном счете, попытки войти в контакт с негусом продолжались, и после некоторого количество борьбы и интриг, отношения были установлены. Эфиопы, сторонники дохалкидонского исповедания, даже намекали на возможный духовный союз, интерес на возобновлении которого, в отличие от более сосредоточенного на себе самодовольного Востока, они никогда не теряли, несмотря на ошибки Католической церкви. И вот, конечно, иезуиты приступили к делу. 22 декабря 1553 г. один из известнейших иезуитов Хуан Альфонсо де Поланко, первый секретарь Общества Иисуса во времена Cв. Игнатия, написал, что «португальский король Жуан в этом месяце срочно просил отца нашего Игнатия назначить двенадцать кандидатов из Общества на руководящие церковные посты, включая патриарший, для страны Пресвитера Иоанна».

После многочисленных консультации и поисков – не так то просто было найти и освободить от работы достойных людей в то насыщенное время – Игнатий Лойола выбрал в качестве патриарха для несчастной Эфиопии простого пресвитера Римской церкви.

24 января 1554 г. папа Юлий III утвердил назначение португальского дворянина Жуана Нунеза Баррето SJ первым католическим патриархом Эфиопии. С современной перспективы нелепость этого начинания просто поражает: это все равно, как если бы президент Джордж Буш после окончания войны в Персидском заливе попросил руководство иезуитов в США назначить какого-нибудь американского иезуита Патриархом Ассирийской церкви Востока, которая находится в Ираке. Конечно, такой подход сегодня неизбежно выглядел бы анахронизмом. Каждый, кто хоть немного знает о ранней истории Общества Иисуса, не может не понять, что в то время экклезиология общения была совершенно неизвестна ни католикам, ни иезуитам; и было бы неразумно осуждать их за это.

Но история здесь не заканчивается. Новоиспеченный патриарх и его епископ-коадъютор испанский иезуит Андрео д’Овьедо, снабженные инструкциями их настоятеля Св. Игнатия, пустились в плавание в Эфиопию. Патриарх Баретто умер по дороге в индийской колонии Гоа в 1561 г., но его преемник на патриаршем престоле д’Овьедо, в конце-концов, достиг Эфиопии, где иезуиты продолжили героически трудиться в течение трех четвертей столетия до того момента, пока их не выгнали оттуда, чего и следовало ожидать.

Неприятности начались в период правления негуса Сиснея, который уже приватно принял католицизм. По его просьбе, Папский престол нарек Альфонсо Мендеза SJ патриархом. Мендез прибыл в Эфиопию в 1625 г., на следующий год уже было объявлено соединение Эфиопской церкви с Римом, а иезуиты продолжили делать те же самые погрешности, которые их собратья творили во время оно в Малабаре. Принудительно с помощью вооруженной силы вводился григорианский календарь и латинская постная практика. Мендез даже хотел внедрить римскую мессу, переведенную на местный диалект геэз. Наконец, верующие восстали, иезуиты были высланы в 1636 г., а Эфиопия была закрыта для Католической церкви еще в течение двухсот лет.

Эпоха «униатства»

Классическое «униатство» родилось именно в подобном контексте, хотя на сей раз его возникновение связано с миссионерской деятельностью, направленной уже не в дальние страны, а с «домашней» миссией: католической Контрреформацией и борьбой с протестантами за души в Европе. В этой борьбе Православная церковь была в некотором смысле сторонним наблюдателем, попавшим под перекрестный огонь обеих воюющих сторон. Историческое действие произошло в XVI в. в Польско-Литовской республике, где 19 октября 1596 г. в церкви Cв. Николая в Бресте, города Великого княжества Литовского, пять из семи православных епископов Речи Посполитой вошли в союз с Папским престолом.

Новейшие исследования, которые содержат в себе обективный взгляд на произошедшие события и их последствия:

• B.A. GUDZIAK, Crisis and Reform The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest (Harvard Ukrainian Institute, Harvard Series in Ukrainian, Harvard University Press 1998).

• См. также: A. JOBERT, De Luther à Mohila. La Pologne dans la crise de la Chrétienté, 1517-1648 (Collection historique de l’Institut d’études slaves, Paris 1974).

• Краткий, но не менее объективный взгляд можно найти: SOPHIA SENYK, “Vicissitudes de l’Union de Brest au XVIIe siècle,” Irénikon 65 (1992) 462-487;

• EADEM, “The Background of the Union of Brest,” Analecta OSBM 21 (1996) 103-144;

• SILVERIO SAULLE, “L’Unione di Brest. Genesi e sviluppi storici,” Studi sull’Oriente cristiano 2/1 (1998) 137-164, 2/2 (1998) 137-167.

Этот союз, который даже с натяжкой нельзя назвать «вынужденным» или «навязанным», что мы часто слышим из православных уст, был результатом не только долгих переговоров, но также и параллельного религиозного движения, которое в течение двадцати лет неустанно вдохновлялось польским иезуитом Петром Скаргой. Великое литературное и духовное светило Польши эпохи Контрреформации Скарга сыграл для своей родины ту же роль, что Петр Канизий в Германии. Книга Скарги «О единстве Церкви Божьей под одним Пастырем», изданная в Вильно в 1577 г., не имела себе равных в продвижении идеи обращения в католицизм.

Книга вышла двумя изданиями в короткое время из-за того, что враждебная католичеству русинская шляхта скупила и сожгла первый тираж. Затем она неоднократно переиздавалась.

Следующим после Скарги энергичным промотором католицизма был вездесущий итальянский иезуит Антонио Поссевино, хорошо известный историкам благодаря своим бесстрашным миссиям в качестве папского нунция, особенно к двору Ивана Грозного, которому Поссевино предлагал церковный союз. В известной сцене, ставшей достоянием истории и темой многочисленных красноречивых пророчеств уровня позднейшего православно-католического диалога, царь оскорбил папу и погрозил своим скипетром папскому посланнику, активно домогавшемуся унии.

Тем не менее, иезуиты, далекие от изобретения «униатства», в чем их часто обвиняют, неодобрительно смотрели на русинское православие и считали, что обращение русинов к Римской церкви будет простым и нетрудным. К тому времени было очевидно, что перспектива возвращения всего Православия к Флорентийскому союзу стала неосуществимой, и переговоры Поссевино с Иваном Грозным лишь подтвердили это. Но сама идея региональной корпоративной унии, основанной на прецеденте, установленным во Флоренции в 1439 г. – русины вошли бы в Католическую церковь в качестве отдельного организма, сохраняя собственную иерархию и обряд – не была плодом изощренного ума иезуитов. Изначально, по крайней мере, ни одна из этих трех партий – Рим, поляки, и иезуиты, традиционно обвиняемые антиуниатскими мифотворцами, – не была заинтересована в таком союзе.

Далекое от некоей заумной католической стратегии, «униатство» было непосредственным изобретением русинских православных епископов и родилось на фоне трудной ситуации, в которой оказалась иерархия греческого обряда: между Москвой и Польшей, Реформацией и Контрреформацией. Конечно, эти иерархи не предполагали и не желали, что это приведет к разрыву с Православием. Напротив, они стремились защищать единство Русинской Православной церкви, в то время страдавшей от множества противоречий. Владыки Юго-Западной Руси желали сохранить свою независимость от мощных автономных православных братств, поддерживаемых в Речи Посполитой Константинопольским патриархатом. Они хотели защититься от претензии Москвы на весь Восток и давления прозелитизма со стороны западных исповеданий в ходе Реформации и Контрреформации. Все это достаточно хорошо показано в самых последних исторических исследованиях по этому вопросу.

По уравновешенному и объективному мнению хорошо осведомленного историка Амбруа Жобера, «Брестская уния – не была результатом продвижения польской или римской политики. Русинские епископы, раздраженные реформами [Константинопольского патриарха] Иеремии II, потребовали этого, польский королевский двор не без колебаний согласился на нее, а Рим принял русинов в союз без каких-либо конкретных обязательств в их отношении».

JOBERT, De Luther à Mohila 343. Православный взгляд на тот же самый вопрос см.: JEAN-CLAUDE ROBERTI, Les Uniates (Fides 44, Paris 1992) 75.

Несмотря на жестокую оппозицию православных, сильное преследование казаками и репрессии властей Российской империи во времена Екатерины Великой (1762-1796) и Николая I (1796-1855), Восточные Католические церкви, происходящие от Брестской и более поздних уний, объединялись и развивались особенно плодотворно в местах, где их защищали католические политические режимы, например, под покровом Австро-Венгерской монархии они приобрели название «греко-католики» для отличия их от латинян – «римо-католиков».

Коммунистическое преследование Восточных католических Церквей

С расширением на запад советской сферы влияния после Второй Мировой войны положение дел драматично изменилось. Нельзя справедливо оценить существующую напряженную экуменическую ситуацию между православными и восточными католиками в прежнем коммунистическом Восточном блоке без объективного изучение мученичества греко-католических церквей с конца II Мировой войны до 1989 г. Попытки уменьшить или отрицать масштабы трагедии, произошедшей в истории, заслуживают такое же самое презрение, как попытки отрицать Холокост.

Как сказал Его Святейшество Вселенский патриарх Варфоломей I после Божественной литургии в храме Св. Георгия в Фанаре в праздник Cв. Апостола Андрея в этом году (2000 г.- пер.):

«Переоценку прошлого и исследование человеческих ошибок должно продолжить во всех направлениях… Потому что тот, кто соглашается на преступления другого или молчаливо попускает их, разделяет его ответственность» (Перевод с французского из репортажа: Irénikon 73 (2000) 112).

Именно в этом духе следует воспринимать дальнейшее повествование.

Принудительное воссоединение с Православной церковью началось на лже-соборе в Львове, столице Галиции в Западной Украине, области, занятой еще в 1939 г. советскими союзниками Гитлера и окончательно присоединенной к СССР в конце II Мировой войны. Львов был митрополичьим престолом Украинской Греко-католической церкви, к которой принадлежало большинство населения Западной Украины.

Приход Польской Автокефальной Православной церкви в Львове обладал единственным православным храмом в регионе. Русская Православная церковь не имела никакого представительства там вообще. Только в контексте этих простых фактов можно адекватно понять часто повторяемые и широко распространяемые современные заявления представителей РПЦ МП о том, что Украинская греко-католическая церковь забрала почти все храмы РПЦ в Галицком регионе.

Лишь в свете этих фактов можно справедливо и в соответствующем контексте оценить заявление, подобное сделанному Вселенским патриархом Варфоломеем I в интервью, опубликованному в журнале Odyssey (August/Sept. 1993) 34. «Что касается России (патриарх имел в виду Украину, в тот момент когда уже прошло 2 года со дня достижения ей независимости (!) – пер.), то если до Сталина большинство церквей принадлежало униатам, то сегодня пропорция между униатами и православными изменилась. Сегодня там гораздо больше православных, чем униатов, поэтому последние не могут предъявлять свои права на здания – церкви это или школы – и требовать их возвращения, ибо куда тогда денутся православные? Где они должны принимать причастие? На улице? Это же не по-христиански.» Относительно упомянутой территории Галичины, где греко-католики были и снова являются большинством, такие утверждения являются просто лживыми. Кроме того, я хотел бы спросить: а где как не на улице служат литургию большинство румынских греко-католических священников, до сих пор лишенных своих храмов?

Храм св. Георгия на ул. Короленко в Львове был единственным православным храмом Галиции в 1939 г.

Зимой 1944-45 гг. советский режим взял под контроль все контакты греко-католической иерархии с духовенством и верующими. Началась принудиловка и пропаганда присоединения к Русской Православной церкви среди греко-католиков. Противники идеи «возврата к вере отцов» были арестованы и отправлены в лагеря. В апреле 1945 г. вся греко-католические епископы были заключены в тюрьму, а советский режим признал полномочия «Инициативной группы» трех католических священников, сформированной, чтобы выполнить правительственный план. Группа усвоила себе право управлять Церковью и составлять списки духовенства, с указанием отказавшихся признать ее полномочия. Под защитой милиции эта группа проводила лихорадочную кампанию пропаганды и запугивания. Сотрудники МГБ оказывали давление на духовенство, не желающее подписывать ходатайство об объединении с Русским Православием. Отказавшихся арестовали.

В конце концов, 13 февраля 1946 г. члены «Инициативной группы» были приглашены в православный Киев, где двое из них, неженатых, были тайно посвящены в сан православных епископов. Руководитель группы, Гавриил Костельник, женатый священник, был возведен в достоинство митрофорного протоиерея, или протопресвитера, высший титул для женатого духовенства (Он был убит, вероятно, советскими агентами 20 сентября 1948 г.).

8-10 марта 1946 г. «собор» 216 запуганных священников и 19 мирян, организованный в Львове под руководством этой группы, отменил Брестскую унию 1596 г. Этот «собор» должен был сыграть роль собора Украинской Греко-католической церкви, и до сих пор представители Московской Патриархии настаивают на том, что он и был таким на самом деле, отказываясь аннулировать его и признать собственную роль в этом позорном действе.

Но поскольку священноначалие Русской Православной церкви прекрасно знало, что вся греко-католическая иерархия находилась в заключении, а весь президиум «собора» фактически уже стал православным, все сохранялось в тайне до того времени, пока фарс не стал свершившимся фактом. Действо сопровождалось массовыми арестами, допросами, насилием, судами, изгнанием, высылками, причинявшими бесчисленные страдания и смерть.

Русские православные власти с тех пор постоянно отстаивают мысль, что это был канонически легитимный поместный собор Украинской Греко-католической церкви, который свободно и правомочно отменил «принудительную» Брестскую унию, и отказываются признать или осудить это. Деяния собора были изданы на украинском языке в Львове в 1946 г., а в 1982 г. Московский патриархат выпустил «отфильтрованную» (то есть, преднамеренно проверенную цензурой) русскую версию и перевод на английский язык по случаю очередной годовщины этого позорного фарса.

Тем не менее, Украинская Греко-католическая церковь не была уничтожена, но ушла в подполья, где искалеченной и ослабленной она пережила лихолетье и исполненная сил вышла из катакомб в 1989 г., обретя свободу в тот момент, когда значительная часть официальной Русской Православной церкви в Западной Украине в лице ее духовенства, приходов и верующих заново вступила в Католическую церковь. Аналогичное принудительное воссоединение с Православной церковью произошло в 1947 г. в Закрапатье, в 1948 г. в Румынии, а в 1950 г. – в Словакии.

Это – неприкрашенная действительность. Эта история важна по нескольким причинам. Сначала, это показывает очевидную ошибочность обвинения, что Католическая церковь «заново изобрела» или «возродила» давно умершее «униатство», таким образом, затормозив православно-католический экуменический диалог. Большее количество представленных исторических фактов ведет к признанию следующих положений:

• Восточные католики были загнаны в подполье в 1940-е гг. одним из наиболее ожесточенных и наиболее сильных преследований в христианской истории.

• Несмотря на то, что это было сделано тоталитарными режимами, есть достаточное и неопровержимое свидетельство того, что это происходило при активной поддержке или сотрудничестве, по крайней мере, некоторых православных иерархов или их авторитетных представителей.

Каждый случай должен быть изучен отдельно, и правосудие требует ухода от обобщений, но без сомнения, что неоднозначные исторические фигуры патриарха Юстиниана Марина в Румынии и архиепископа Макария Оксиюка в Львове и Закарпатье были активными участниками этих исторических нарушений прав человека.

И один из главных румынских православных идеологов современных времен, священник и выдающийся богослов Думитру Станилоэ (умер 5 октября 1993 г.), искренне поддержал это глубочайшее нарушение справедливости, упорно утверждая что «воссоединение [греко-католиков с Православной церковью, которое произошло в 1948 г.], было полностью свободным и непосредственным».

RONALD G. ROBERSON, CSP, Contemporary Romanian Orthodox Ecclesiology: the Contribution of Dumitru Staniloae and Younger Colleagues (неопубликованная докторская диссертация в Папском Восточном интитуте, Рим 1988 г.) 208-209; для детального ознакомления с вопросами см. сс. 206-212, где приведено немало из библиографии и даны цитаты с выражениями Д. Станилоэ в поддержку насильственного «воссоединения». Робертсон, безусловно, позитивно относится к личности, о которой пишет, что делает эту работу интереснее. Относительно негативных аспектов карьеры Станилоэ до и после коммунистического периода см: OLIVIER GILLET, Religion et nationalisme. L’idéologie de l’Église orthodoxe roumaine sous le régime communiste (Collection «Spiritualités et pensées libres», Éditions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles 1997) 92, 136.

Это – не просто откровенная ложь; это – также оскорбление многочисленных страданий мучеников.

Публикацию в западной, иногда даже в католической, периодике (например Irénikon 66, 1993; Sobornost 16:1, 1994) некрологов по этому апологету одного из самых тяжких преступлений против человечности, причем без малейшего указания на этот аспект биографии, можно расценивать, разве что, как моральный соблазн.

После этого, авторитетные православные представители продолжали в течение сорока лет кампанию лжи и ненависти против каждого аспекта жизни и истории Грекокатолических церквей и одобряли «воссоединение с Церковью Матерью» в 1940-е гг. Уже в 1987 г., в начале эры Горбачева, когда лестное подыгрывание «генеральной линии» больше уже не было вопросом жизни и смерти, Патриарх Московский и всея Руси Пимен Извеков (1910–1990) предоставил итальянскому журналисту Алчесте Сантини такую не вполне правдивую информацию:

«Антиуниатские стремления верующих Галиции и Закарпатья особенно усилились во время последней войны, когда униатская иерархия сотрудничала с врагом Родины, с немецкофашистскими захватчиками. Такое сотрудничество руководства Греко-католической церкви вызвало естественную негативную реакцию населения. Так что завершение процесса освобождения изпод унии [с Римом], выраженное на Соборах 1946 г. в Львове и в 1949 г. в Мукачево, вызвало большое удовлетворение верующих Галиции и Закарпатья». (Mille anni di fede in Russia. Pimen, Patriarca di Mosca e di tutte le Russie intervistato da ALCESTE SANTINI (Cinisello Balsamo [Milano]: Edizioni Paoline, 1987.- 216.)

Утверждение о сотрудничестве украинской грекокатолической иерархии с нацистами – наиболее часто повторяемая ложь советского режима, который был, не стоит никогда забывать, союзником Гитлера в 1939 г. при вторжении в Польшу и Западную Украину.

Новейшая публикация на эту тему: WERNER MASER, Der Wortbruch. Hitler, Stalin und der Zweite Weltkrieg (Munich: Günter Olzog Verlag, 1994).

Конечно, после двадцати одного года Советской власти, вероятно, многие жители СССР могли даже поначалу приветствовать немцев в качестве освободителей.

Этот вопрос с исторической объективностью рассматривает автор, которого уж никак нельзя считать апологетом Католической церкви: HANSJAKOB STEHLE “Sheptyts’kyi and the German Regime,” в P.R. MAGOCSI (ed.), Morality and Reality. The Life and Times of Andrei Sheptyts’kyi (Canadian Institute of Ukrainian Studies, University of Alberta, Edmonton 1989) 125-144. Митр. Шептицкий был главой УГКЦ во время войны. Штеле пишет: “В то время как православный митрополит Поликарп [Украинской автокефальной православной церкви] все еще в мае 1944 года молился за победу Гитлера над «еврейским коммунизмом», митрополит Шептицкий возлагал свою надежду исключительно на религиозную силу” (см. с. 139). См. также свидетельства самих евреев о попытках Шептицкого спасти львовских евреев от фашистских захватчиков в книге: RABBI DAVID KAHANE, Lvov Ghetto Diary (Amherst: University of Mass. Press, 1990).

И можно только догадываться верности какой «родине» требовал патриарх Пимен от греко-католических епископов, если перед войной Галиция была частью Польской республики, а не СССР. Кроме того, никакого собора в Мукачево вообще не было, и это очень хорошо знал Святейший; а об особенностях проведения Львовского «собора» я уже говорил.

Это – всего лишь несколько из множества примеров, которые мы видим на фоне множества лживых публичных опровержений прошлого от самых высоких православных духовных властей в странах советского блока, опровергаемые тем смехотворный фактом, что даже сотрудники НКВД, ответственные за инсценировку в 1946 г. бутафорского Львовского «собора», начали уже публично в печати снимать покров тайны с этого события.

См.: SERGE KELEHER, Passion ad Resurrection — The Greek Catholic Church in Soviet Ukraine 1939-1989 (Lviv: Stauropegion, 1993), с его богатым приложением исторических документов (сс. 187-298) из советского периода истории, включая увлекательный материал: «Мы здесь, Господи», впервые опубликованный в хорошо известном советском журнале «Огонек» N 38 (сент. 1989 г.) сс. 6-8, дающий правдивую историю Львовского лже-собора 8-10 марта 1946 г. со свидетельством 60-летнего полковника КГБ, который лично принимал участие в этом фарсе, иронически перекликающимся с современными утверждениями православного митрополита (ныне патриарха Украинской Православной церкви Киевского Патриархата) Филарета (Денисенко) Киевского и Галицкого (с. 264), который приводит обычную советскую политическую трактовку «добровольности» насильственного присоединения. См. также B.R. BOCIURKIW, The Ukrainian Greek Catholic Church and the Soviet State (1939-1950) (Edmonton/Toronto: Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, 1996) 179-80, особенно см. с. 127, и сс. 238-43; о Филарете с. 241. Среди других документов, впервые доступных поанглийски: Артикулы Брестской унии; Постановления епархиального собора Греко-католической церкви в Петрограде, 29-31 мая 1917 г.; письмо Молотову от греко-католических священников, аннулирующих действия «Инициативной группы», сформированной в 1945 г., чтобы призывать к форсированному «воссоединению» с Православной церковью; Пастырское послание от 15/28 января 1950 г. православных епископов Западной Украины и Закарпатья относительно «консолидации» «воссоединившихся» с Православием и отмены католических или латинских практик в литургии; «Жизнь Украинской греко-католической церкви», документ от января 1980 г. о катакомбной церкви, показывающий длительное существование церкви и преследование ее; «Открытое письмо к Его Святейшеству Иоанну Павлу II от епископов, священников, монашествующих и верующих Украинской греко-католической церкви об открытом объявлении их выхода из подполья» от 4 августа 1987 г. во время либерализации жизни при Горбачеве; Обращение Горбачеву от 7 апреля 1989 г.; Письмо Украинского грекокатолического митрополита Львовского Владимира (Стернюка) украинскому греко-католическому епископу Торонто и Восточной Канады Исидору (Борецкому) от 7 апреля 1989 г. и ответ последнего; Пастырское послание того же самого греко-католического митрополита Львовского и Галицкого Владимира (Стернюка) от 27 августа 1989 г., первое формальное публичное заявление; открытое письмо Горбачеву известных представителей украинской интеллигенции от сентября 1989 г. Хаотическое перечисление этих документов является доказательством неожиданного возрождения церкви в период правления Горбачева; добавлены документы относительно встречи Горбачева с папой Иоанном Павлом II 1 декабря 1989 г.; Декларация Совета по делам религии дел при Совете Министров Украинской Советской Социалистической Республики относительно намерения решать положительно проблему свободы для Украинской Грекокатолической церкви; и, наконец, заявление от 17 марта 1990 г. Синода епископов Греко-католической церкви в Украине о прерывании переговоров «Четырехсторонней комиссии по нормализации отношений между Православной и Греко-католической церквами в Западной Украине».

Наряду с выступлениями нескольких религиозных диссидентов, осужденных их собственными церковными властями, и некоторых светских доброжелательных ученых в лице Андрея Сахарова, медленно и неохотно некоторые дозы правды стали просачиваться на страницы официальных изданий Православных церквей, правда лишь после того как темой заинтересовалась мировая печать, ибо продолжение лжи могло вызвать противоположный эффект.

Тем временем Греко-католические церкви (почти все общины в Галиции, Закарпатье и Словакии; значительно меньшее количество в Румынии, где история и обстоятельства были несколько другими), твердо стоявшие в своих убеждениях, вышли из катакомб, куда их загнали, и начали требовать назад свое имущество и уличать во лжи систематические клеветнические слухи из их истории за последние пятьдесят лет. Так что не было никакого «возрождения униатства», а только конец преследованию и позорному заговору молчания.

Имея такой груз прошлого, никакой человек доброй воли не удивится существующим напряженным отношениям между византийскими католиками и православными в бывшем Советском Союзе, особенно в свете длительного православного отказа аннулировать окончательно и официально принудительные «воссоединения» 1946-1950 годов.

Выход из подполья преследуемых Восточных католических церквей неизбежно привел к конфессиональным конфликтам и всплеску традиционной православной антиримской истерии. Поскольку католики бьются над решением проблемы «униатства» через часто болезненное «испытание совести», множество православных статей, – написанных на данную тему и крайне тенденциозных, – часто являются ничем иным, как смесью паранойи и лжи.

Эта проблема может быть понята и решена только со вниманием к ее объективному историческому контексту. Многочисленные заявления из Московской Патриархии недвусмысленно выражают позицию РПЦ по этому вопросу. Следует привести недавний пример, который должен нас удовлетворить. Обвиняя Католическую церковь в прозелитизме в России и Украине, Московский патриарх Алексий II 10 июня 2000 г. сказал: «Я нахожу, что трудно понять, когда в XX столетии я вижу три православные епархии, разрушенные католиками в Украине, когда людей выгоняют из их церквей, священников избивают, святыни поносят…» Патриарх потребовал от папы Иоанна Павла II осудить действия членов «униатской» церкви, которые заняли множество русских православных церквей и осквернила ряд святынь Православной церкви. «Я не думаю, что таким образом следует обращаться с Церковью-Сестрой, как католики называют православных… Не должно быть места для прозелитизма, который переманивает людей, которые крестились в Православной церкви или кто связан с Православием своими корнями, в католицизм – этого также не должно иметь места между Церквами-Сестрами. Это делает наши отношения трудными сегодня.” Цитируется по: SEIA no. 57 (June 27, 2000) 3. См. в этом сообщении очень взвешенный, уважительный, умеренный, но прямой и открытый ответ епископа-помощника главы УГКЦ Любомира Гузара: “Risposta ad Alessio II,” Il regno. Anno XLV — N. 865 (15 settembre 2000) 512-15; id., “I greco-cattolic rispondon,” La nuova Europa N. 5 (settembre-ottobre 2000) 53-56.

Все это выглядит очень болезненным для любого человека с каплей здравого смысла и христианского духа, почти каждый (если не брать в расчет пару поместных Православных церквей, которые систематически бойкотируют любой диалог) согласен, что диалог должен продолжатся. Но как? Люди доброй воли с обеих сторон диалога пришли к соглашению, что «униатство», в том виде как я описал это, должно быть отклонено как более не приемлемый метод в решении проблемы единства. Но с прошлым нужно также иметь дело, поскольку прошлое – реальная проблема, блокирующая любой потенциальный прогресс.

Именно поэтому папа Иоанн Павел II неоднократно призывал к «исцелению и очищению памяти» как методу отношению к прошлому. Со своей точки зрения, поскольку я историк, я должен сказать, что это требует, чтобы каждая сторона пересмотрела наше общее прошлое с позиций исторической объективности и истины и признала свою ответственность за определенные события, чтобы испросить прощения, а затем перевернуть страницу и двигаться вперед к обнадеживающему и лучшему будущему.

Мы можем изменить будущее, но мы не можем изменить прошлое, и это – жестокое наследие нашего минувшего – блокирует экуменический прогресс сегодня. Враждебность, порожденная печальным прошлым, болезненно укоренилась в душах восточных христиан, как православных, так и католиков, настолько укоренилась, что обычный западный обыватель находит ее озадачивающей, а иногда даже детской и нелепой. Все это лишь подчеркивает абсолютную необходимость «исцеления и очищения памяти».

Этот процесс складывается из двух последовательных этапов:

1. мужественно пересмотреть прошлое и смело шагнуть в лучшее будущее,

2. начать официальный вселенский диалог между нашими двумя Церквями.

Первый шаг, однако, «исцеление и очищение памяти», может сделать каждый. Для взглядов некоторых, исцеление исторической памяти – наиболее трудный шаг. Нации и народы живут не историей, а мифами. Как сказал один историк – я думаю, что это был Тимоти Гартон Аш из Оксфорда: «Нация – это группа людей, которая придерживается одинакового ошибочного взгляда на свою историю». В этом контексте я хотел бы предложить некоторые интерпретационные принципы, которые мне кажутся основой к достижению сбалансированного представления о нашем общем прошлом.

Вопреки тому, что обычно представляется неисторикам, история – не прошлое, но видение прошлого, которое само по себе является сложной действительностью. Для того, чтобы продвинуться к экуменизму, мы должны отложить наше собственное ограниченное, часто идеализированное, представление о нашем прошлом, и стремиться понять, какими нас видят другие. Поскольку критика, подобно милосердию, должна начаться с собственного дома, а я – иезуит, то я уже проиллюстрировал этот пункт, сделав испытание совести на примере участия нас, иезуитов, в проблеме «униатства».

Но если мы должны увидеть прогресс в экуменизме, то мы не можем ограничиваться прошлым иезуитов и католиков. Православные также должны достигнуть состояния, где они смогут сделать свое собственное откровенное испытание совести. Исторические дефекты западного христианства: склонность к империализму, власти и доминированию привели к историческим преступлениям, относительно которых папа Иоанн Павел II просил прощения в Риме в первое воскресенье Великого поста 2000 г.

Православный ответ не заставил себя долго ждать: Митрополит Пирейский Калинник, официальный представитель Элладской Православной церкви, и Павел (Пономарев), русский православный епископ Вены в ответ на просьбу папы о прощении, не прощая и не спрашивая о прощении в свою очередь, объявили, что Православная церковь не сделала ничего такого, за что требуется извиняться.

“Bischof Pawel: ‘Mea cupa is der Orthodoxie unnötig’.” KNS press interview in Vienna as reported by Gertraud Illmeier in Pressespiegel pro Oriente Nr. 115 (2000) 19-20: см. также Glaube in der 2. Welt 28 (2000) Nr. 6, pp. 6-7.

Такие ответы вряд ли принесут пользу. Кроме того факта, что они попадают в печать, где их авторов подвергают сарказму и высмеиванию, они также не соответствуют истине. Короткий список того, над чем православные могли бы поразмышлять, чтобы исследовать свою историческую совесть, следует начать, вернувшись в византийские времена, а именно:

• с принудительного обращения евреев в христианство уже в IV-V столетиях, но особенно в VI-VII века;

• затем продолжить преследованием армян и коптов после Халкидонского собора (451 г.).

• Следует вспомнить принудительную унию армян с Византийской церковью, например в 590 г. по инициативе императора Маврикия (582-602 гг.)

NINA G. GARSOÏAN, “Secular Jurisdiction over the Armenian Church (FourthSeventh Centuries),” в C. MANGO, O. PRITSAK (eds.), Okeanos. Essays presented to I. Shevchenko (Harvard Ukrainian Studies 7, Cambridge, Mass. 1983) 228; EADEM, “The Armenian Church between Byzantium and the East,” in Treasures in Heaven: Armenian Art, Religion, and Society. Papers Delivered at the Pierpont Morgan Library at a Symposium Organized by Thomas F. Mathews and Roger S. Wieck, 21-22 May 1994 (New York 1998) 7, а также примечания 11 на с. 25. См. также: Suttner, Church Unity 39ff.

• Это ясный пример православного «униатства», повторенного в современные времена русской православной миссией среди ассирийцев и «Православием западного обряда», созданным в Северной Америке, а ранее во Франции , несмотря на неоднократные утверждения православных, что «униатство» – исключительно западное явление.

О миссии среди ассирийцев: См.: J.F. COAKLEY, The Church of the East and the Church of England. A History of the Archbishop of Canterbury’s Assyrian Mission (Oxford: Clarendon 1992) 216-234.

О “православии западного обряда”: ROBERTI, Les Uniates 102-7; W.S. SCHNEIRLA, “The Western Rite in the Orthodox Church,” 2/2 (1958) 2045, и дискуссия там же. 2/4 (1958) 37-38, 3/1 (1959) 36-37; Missel orthodoxe. Rit occidental Gallican de s. Germain de Paris (6e siècle). Italique pré-Célestinien (début 5e siècle). Missel ou livre de la synaxe liturgique approuvé et authorisé pour les églises orthodoxes de rit occidental relevant du Patriarcat de Moscou. Version française officielle établie sur le texte latin original. Édition revue et typique (Collection «Documents liturgiques», supplément de la revue «Contacts», n̊38/39, 2e/3e trim. 1962, Paris 1962) с дальнейшей библиографией на с. 96. Согласно последней информации, православный викариат западного обряда в юрисдикции Архиепархии Северной Америки Антиохийского патриархата насчитывает 27 приходов: Eastern Churches Journal 6/3 (1999) 150.

• К этому перечислению мы могли бы добавить включение в Константинопольский патриархат под давлением политической силы областей под Римом, которые принадлежали по древним канонам Западному Патриархату, и установление византийской юрисдикции в завоеванных областях неправославного Востока или католической Южной Италии.

Например в: SUTTNER, Church Unity 38-43. 31 VERA VON FALKENHAUSEN, “I bizantini in Italia,” in G. Cavallo et alii, I bizantini in Italia (Antica Madre, collana di studi sull’Italia antica, a cura di G. PUGLIESE CARRATELLI, Milan 1982) 1-136.

• В последнем случае интересно проследить своеобразную параллель Крестовым походам, о злодеяниях которых православные непрерывно повторяют, нарушая всяческую хронологию так, как будто Крестовые походы случились только вчера. К концу VI столетия Италия была почти полностью латинской, за исключением греческих колоний в Калабрии и некоторых прибрежных городах. Эта ситуация резко изменилась с VII в., когда в результате военной кампании Констанция II (647-668) против сарацин, было установлена греческая имперская и духовная гегемония в Сицилии и Калабрии. Византийское завоевание Южной Италии было исполнено с завидной последовательностью по всему социо-политическому горизонту, включая духовный. Те, кто сожалеет о вторжениях латинских крестоносцев на Восток и внедрении ими латинской иерархии в существующие старые восточные духовные структуры, ради самоуспокоения забывают, что византийцы делали то же самое в Италии. Их военная помощь против вторжений арабов в Италию была не более бескорыстной, чем латинская помощь против турок и арабов Крестовыми походами, и византийская духовная политика в Италии также несла в себе соответствующую религиозную византинизацию областей, подпадших под их политический контроль. Например, к середине VIII столетия византийцы изъяли из Римского послушания и ввели под юрисдикцию патриарха Нового Рима епархии в Калабрии, Сицилии, Восточной Иллирии и, по-видимому, Отранто – областях находившихся в границах Патриархата Запада с исторически незапамятных времен.

V. GRUMEL, “L’annexion de l’Illyricum oriental, de la Sicile et de la Calaabre au Patriarcat de Constantinope,” Recherches de science religieuse 40 (1951-52) 191-200.

• Средневековые и современные примеры должны были бы содержать в себе погромы латинских кварталов в Константинополе в годы, предшествующие IV Крестовому походу (1204 г.),

• преследование русских старообрядцев в XVII столетии,

В 1676 г. после 9 лет осады (частный случай русской религиозной войны) иноки Соловецкого монастыря были жестоко замучены за отказ совершать богослужения по книгам, отпечатанным на Московском печатном дворе по указу патриарха Никона. После штурма и захвата монастыря монахи были подвергнуты пытками и казни за то, что хотели остаться верными древним православным обрядам.

• насильственное подчинение Грузинского католикосата в 1811 г.,

• преследование и мученичество католиков в Российской империи после разделов Польши и активное сотрудничество некоторых православных иерархов в уже упомянутых событиях после II Мировой войны.

Конечно, многие (хотя ни в коем случае не все) такие инциденты скорее были делом рук правительств и светских политиков, чем Церкви или священнослужителей. Однако, то же самое можно сказать и о Крестовых походах. «Отделение церкви от государства» является современной «западной» концепцией, которая утрачивает смысл, если применяется к более ранним столетиям. Так что, мифологию и полемику следует отложить в сторону: ни «униатство», ни использование силы не были специфически католическим изобретением. Они были частью духа времен, и насилие над религиозным сознанием с успехом применялось кальвинистами, католиками и православными в равной степени.

Для той отдаленной эпохи наши современные понятия о религиозной толерантности были совершенно чуждыми. См.: O.P. GRELL and B. SCRIBNER, Tolerance and Intolerance in the European Reformation (New York 1996).

Эти процессы протекали не только между разными исповеданиями, но случались также внутри самого православия. Поскольку Российская империя захватила территории, находившиеся под юрисдикцией других Православных церквей, местные славянские, грузинские и бессарабские православные были включены волей-неволей в Русскую церковь и подвергнуты религиозной и культурной русификации. В некоторых областях Восточной Польши, поглощенной Россией, латинские католики были также подвергнуты этому процессу и некоторые даже лишились своей жизни в этой борьбе (SUTTNER, Church Unity 85).

Ненависть, которую это неизбежно породило, аукнулась эхом и привела в последующем к не менее прискорбному гонению на православных и разрушению православных церквей в Восточной Польше, когда Речь Посполитая восстановила свою независимость после I Мировой войны.

STEPHEN JOSEPH BACHTALOWSKY, CSSR, Nicholas Charnetsky, CSSR. BishopConfessor, translated by GEORGE J. PEREJDA, CSSR (Yorkton, Saskatechewan: Publications of the Congregation of the Most Holy Redeemer, Redeemer’s Voice Press, n.d.) 89-95.

Перечисление этих исторических преступлений ничто не оправдывает, но, конечно, все объясняет. Поскольку ничто не происходит без причины, и перечисление этих трагических событий без выявления причин того, что вызвало их, или упоминание только той половины истории, которая обеляет собственную сторону, – не история, а конфессиональная пропаганда.

Так вместо возложения всей ответственности за существующую ситуацию на плечи Католической церкви, и даже предъявление обвинений человеку папе Иоанну Павлу II, как это сделано в недавнем заявлении Московского патриарха Алексия II, непредубежденный анализ фактов показал бы, что настоящая ситуация полностью является результатом советского гонения.

Православные епархии, о разрушении которых скорбит Святейший патриарх Алексий II, никогда не входили в состав Русской Православной церкви вообще, а принадлежали украинским грекокатоликам. Православные принудительно присвоили униатские храмы себе после упомянутых событиях 1946 г. Это подтверждается тем фактом, что в Болгарии, Венгрии, и Сербии, трех странах Восточного блока, где Греко-католические церкви не были включены насильственно в Православную, ни одна из этих проблем не возникла. Восточные Католические церкви там продолжают жить в относительном спокойствии и никакой угрозы никому не представляют.

Таким образом, любая правдивая история должна быть целостной, а не выборочной, и зрелые общины должны принять на себя ответственность за собственное прошлое во всей его полноте, а не только в тех отдельных эпизодах, которые выглядят привлекательно для поддержания собственного имиджа. И относительно «униатства» католики должны мужественно примириться с тем фактом, что вопреки собственной мифологии, в истории они часто действовали против христианского Востока как агрессоры, и горечь, которую это вызвало, должна лечь прямо на их плечи.

Но православные, также, должны мужественно осознать свою собственную ответственность за явление, известное им как «униатство». Далеко не все «униатские» движения были результатом католических интриг. Болгарское «униатство» было, по крайней мере, частично спровоцировано константинопольским греческим православным империализмом против Болгарской церкви.

Крошечный по численности, но, ни в коем случае, ни духовно и интеллектуально, Российский католический экзархат возник как непосредственное движение внутри самой Российской православной церкви накануне Революции, в значительной степени среди интеллектуалов и людей высокого общественного положения, включая нескольких православных священников, которые были не удовлетворены состоянием их церкви, низведенной до положения департамента государственного исповедания, начиная со времени Петра Великого, и не собирались отказываться от родного религиозного наследия в угоду латинскому католицизму.

Только восстановление общения между Католическими и Православными церквями окончательно решит эти проблемы. Но пока возможны временные решения и временные ответы на пастырские и вселенские проблемы в виде существования Восточных Католических церквей, и эти решения должны сочетаться с милосердием, объективностью и реализмом, без анахронического однобокого упрощения истории, с которыми часто подходят к оценке «униатских» общин те, кто решил, что новая экуменическая эра позволяет отбросить на обочину истории тех, кого называют «униатами», кого делают безответным предметом насмешек, и в критике которых не считаются с обычными нормами человеческой порядочности, честности и справедливости, не говоря уже о христианском милосердии.

Пока феномен «униатства» одновременно с его генезисом и факторами, стоящими за его происхождением, с его историей и с существующей действительностью не станут рассматриваться с большей долей уважения к исторической правде, я не вижу большой надежды на сколько-нибудь длительное и существенное продвижение в православно-католическом экуменизме. И католики, и православные должны дозреть до необходимости рассматривать и обсуждать не только происхождение «униатства», но также прошлую и настоящую историю без того, чтобы тыкать в противоречивый характер некоторых (хотя и не всех) случаев его происхождения, окончательного развития и идеологии, (к чему имеют тенденцию католики); но также и без избирательной памяти, двойных стандартов, истерии и прямой клеветы, (что часто можно встретить в православной литературе).

Следует вспомнить лозунг, который известный российский историк Рой Медведев поставил в заголовок своего разоблачительного исследования сталинизма: «На суд истории!» Нравится нам или нет, никакой другой принцип не может иметь категорической объективности в оценке человеческих дел. Это не означает, что мы не прощаем, но и не подразумевает, что мы не можем или не должны перевернуть страницу прошлого и двинуться вперед. Но я твердо убежден, что пока католики и православные не отбросят всю свою конфессиональную пропаганду, закамуфлированную под историю, и не посмотрят на реальность без шор и розовых очков, и не увидят ее такой, какая она есть, и пока каждая из сторон не возьмет на себя ответственность, где необходимо, за достойные суда страницы своей истории, мы ничего не достигнем.

Для православных требуется ясно признать правду про трагические события 1940-х гг. Пока православные не признают свое соучастие в этой истории открыто и безоговорочно, пока они не признают и не осудят публично активную роль, которую сыграли некоторые из их лидеров в насильственной ликвидации Грекокатолических церквей, в их отказе возражать этому преступлению против человечности и в их дезинформации в течение более чем пятидесяти лет, на мой взгляд, реальное экуменическое продвижение будет заторможено. Время, когда страдания и чувства миллионов византийских католиков можно было игнорировать или замалчивать, закончились. Вряд ли можно считать реалистом того, кто думает, что роль официального осуждения коллаборационизма некоторых православных лидеров во время преследований восточных католиков может сыграть Баламандская декларация 1993 г. со своим признанием, что во время преследования Восточных Католических церквей в 40-е гг. со стороны гражданских властей имели место определенные «неприятные методы» (хотя, конечно, сама по себе эта декларация, несомненно, является значительным шагом вперед). Упоминание о «неприятных методах» истинно, но в том же самом смысле, как если бы описать Холокост как «мероприятия, не совсем приятные евреям». И как последняя дефиниция недостаточна для определения геноцида, так и Баламанда будет явно мало для определения того, что в действительности было «экклезиоцидом».

Где выход?

Позвольте нам понять одну вещь с абсолютной ясностью: пока адекватное, равноправное и взаимоприемлемое решение к этим проблемам, вызвавшим «униатство», не найдено, нельзя использовать дефекты в происхождении или истории любой церкви, чтобы подвергнуть сомнению ее естественное человеческое право на существование, на справедливое отношение к ее собственной истории. Сказав что-либо в адрес «униатства», нельзя никоим образом подвергать сомнению его естественное и законное право на существование и свободу восточных католиков быть такими, какими они хотят быть, и как личности, и как Церкви. Жизнь – не урок истории, и право на существование любого индивидуума, или группы, никогда не может зависеть от милости других. Это включает не только право на существование – то есть, право физически не истребляться. Это также включает право на идентичность и традицию и право на собственную историю – то есть, право иметь свое прошлое или настоящее не оклеветанным и не опороченным.

Мысль, что право на существование Восточных католических церквей может быть оспорена на основе того, что случилось триста или четыреста лет назад, является исторически и нравственно абсурдной. Политика и даже принуждение имели место в учреждении этих церквей? Конечно! Так же, как они имели место в учреждении лютеранства и англиканства. Или может быть кто-то думает, что Генрих VIII проводил плебисцит, чтобы увидеть, хочет ли большинство английских йоменов отделиться от Рима? Или немецкие князья XVI в., перешедшие на сторону Реформации вместе со своими владениями и всеми католиками, жившими на их землях, сначала выносили этот вопрос на всенародное голосование?

Здесь я думаю, что мы можем многому научиться у «испорченного» современного светского Запада.

Ведь именно «западная» культура, как указывают русский православный писатель Александр Солженицын и другие, изобрела «современность» с ее традиционными ценностями: общественную жизнь, которая является и демократической, и гражданской; уважение к личности и ее гражданским и религиозным правам; традицию социального служения и благотворительности в пользу нуждающихся и обездоленных, и у себя дома, и за границей; научную, интеллектуальную, художественную и культурную жизнь, свободную от политических ограничений или манипуляций государственной идеологии и открытую для всех.

Вот – только несколько из ее качеств. Те, кто получили образование в лоне этой часто высмеиваемой «западной» культуры, должны приобрести привычку к мысли и суждению, к таким способам поведения и действий, чтобы передать это всем тем, с кем они общаются. Преднамеренно откидывая несдержанное осуждение и несправедливый карикатуризм, ядовитый, грубый, эмоциональный, односторонний, бранный, грубый и постыдный язык, мы должны ответить на критику путем кропотливого изучения фактов.

Мы нуждаемся в том, что «порочная» западная академическая культура поддерживает: в светской добродетели справедливости, взаимной открытости и способности последовательного, логического мышления. Эти идеалы имеют глубокие корни также и в восточной духовности. Недавняя статья об отцах пустынниках в экуменическом журнале «Соборность» называется «Радикальная честность относительно самого себя». Эта добродетель лежит в основе всей истинной духовности, но вряд ли она может называться широко распространенной в христианском мире сегодня. Однако, это качество, разделяемые православными авторами диаспоры, впитало все лучшее в этой культуре.

Сравните, например, заявление об отсутствии какой-либо вины с православной стороны, с другим заявлением, сделанным профессором Свято-Сергиевского богословского института в Париже Николаем Лосским во время 37-го заседания Комитета православно-католического диалога во Франции. В нем содержится призыв к «этике диалога», включающую «абсолютную интеллектуальную честность, особенно в переосмыслении нашей общей истории с учетом наших собственных ошибок…»

Я думаю, что эти качества честности, последовательности, самокритики, объективности, справедливости, умеренности и деликатности в тоне и языке даже во время спора – которые я невозмутимо называю «западными», потому что Запад это место, откуда они произошли и где их воспринимают и ими живут – являются уже общими принципами и свершившимся фактом в англиканскокатолическом экуменическом диалоге. Есть пункты, на которые мы никогда не согласимся. Это лишь означает, что разногласия могут быть обсуждены на официальном уровне честно и вежливо без оскорблений, грубости и клеветы. Это – источник больших надежд: все знают, что еще несколько столетий назад католики и англикане убивали друг друга, что только недавно католики обрели основные гражданские права в Англии. Возможно, что есть надежда и для православно-католических отношений тоже, но пока сердца и умы помрачены, ни одно из наших экуменических усилий не принесет пользы для единства Церкви Божьей. Я не сомневаюсь ни одной минуты, что это имеет особую важность для вопроса о христианском единстве и принесет плоды для всего человечества. Главнейшие уроки XX столетия, особенно Холокост, преподали нам, что не может быть никакого идеологического нейтралитета. Каждый может стать или частью решения, или частью проблемы; либо инструментом мира и любви, либо идеологом разделения и ненависти.

Я откровенно сказал правду и полагаю, что не ввел аудиторию в заблуждение. Как казал Конор Круиз O’Брайен, «уважение к истине и интеллектуальная смелость в выражении правды: вот – качества настоящего, живого университета».

Спасибо за внимание.

источник: перевод на русский язык

А. Патриаршие Церкви (6):

1. Армянская Католическая Церковь (Ливан, Сирия, Ирак, Турция, Египет, Иран, Украина, Франция, Аргентина, США и Канада, Латинская Америка, Греция, Румыния, Восточная Европа, Палестина; Бейрут, 344 000).

2. Халдейская Церковь (Ирак, Иран, Сирия, Ливан, Турция, Египет, США, Иерусалим; Багдад, 304 000).

3. Коптская Католическая Церковь (Египет; Каир, 197 000).

4. Маронитская Церковь (Ливан, Сирия, Кипр, Израиль, Египет, Бразилия, США, Канада, Австралия, Мексика, Аргентина, Иордания, Палестина; БкеркеІ Бейрут, 3 222 000).

5. Мелхитская Церковь (Сирия, Ливан, Израиль, Иордания, Бразилия, Мексика, США, Канада, Австралия, Ирак, Кувейт, Венесуэла, Египет и Судан, Иерусалим; Дамаск, 1 190 000).

6. Сирийская Католическая Церковь (Ливан, Сирия, Ирак, Египет, США и Канада, Иордания, Кувейт, Палестина, Турция, Судан; Бейрут, 129 000).

Б. Верховные Архиепископские Церкви (2)

7. Сиро-Малабарская Церковь (Индия, особенно Керала, США; Эрнакулам, С 886 000).

8. Украинская Греко-Католическая Церковь (Украина, Польша, США, Канада, Австралия, Бразилия, Аргентина, Великобритания, Германия, Франция; Киев, 5 182 000).

В. Митрополичьи Церкви sui iuris (4)

9. Эфиопская Католическая Церковь (Эфиопия, Эритрея; Аддис-Абеба, 203 000).

10. Сиро-Маланкарская Церковь (Индия, особенно Керала; Тривандрум, 327 000).

11. Румынская Католическая Церковь (Румыния, США и Канада; Блай, 1 119 000).

12. Русинская Церковь (Украина, США, Чешская Республика; Ужгород, 533 000).

Г. Другие Церкви sui iuris (9)

13. Албанская Церковь (Албания, 2527: Апостольская Администрация).

14. Болгарская Церковь (Болгария, 15 000; Апостольская экзархия).

15. Греческая Церковь (Греция, Турция, 2345: две Апостольские экзархии).

16. Венгерская Церковь (Венгрия, 25 000: Апостольская епархия).

17. Итало-Албанская Церковь (Италия, 60 000: две епархии; с 1972, как предполагают, также экзархальный монастырь (см. ниже с. 80).

18. Церковь Крижевцы (в бывшей Югославии, 49 000: епархия).

19. Македонская Церковь (Македония, в бывшей Югославии, 10 000: Апостольская экзархия).

20. Русская Церковь (Россия, Китай, ?? [неизвестно после 1917]: две Апостольские экзархии).

21. Словацкая Церковь (Словакия, Канада, 222 000: две епархии и Апостольская экзархия).

§ 2. Ritus, de quibus in Codice agitur, sunt, nisi aliud constat, illi, qui oriuntur ex traditionibus Alexandrina, Antiochena, Armena, Chaldaea et Constantinopolitana.

§ 2. Die Riten, über die in dem Codex gehandelt wird, sind, wenn nicht anderes feststeht, jene, die aus den alexandrinischen, antiochenischen, armenischen, chaldäischen und konstantinopolitanischen Traditionen hervorgehen.

§ 2. Обряди, про які йдеться в Кодексі, є ті, які походять з Олександрійської, Антіохійської, Вірменської, Халдейської і Константинопільської традицій, якщо не стверджено щось інше.